Jakob



Jakob und Esau — und wenn der Bruderkrieg geschehen ist?




Besinnung für die Predigt zu Genesis / 1. Mose 32-33
ein Jahrhundert nach dem deutsch-namibischen Krieg von 1904



1. Persönliches
2. Namibia und Deutschland 1904 - 2004
3. Jakob, Esau, Deutschland und Namibia
4. Jakob
5. Zur Auslegung von Genesis 32,1 - 33, 16
6. Zur Predigt
7. Zum Gottesdienst
7.1. Lieder
7.2. Rüstgebet (Kyrie)
7.3. Kirchengebet
7.4. Text zur Verlesung als Information über Namibia 1904
7.5. Gedicht (Nelly Sachs)
8. Literatur




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1. Persönliches



Diese Besinnung greift dankbar Lernerfahrungen auf, die ein Vierteljahrhundert zurückliegen: Die Vorlesungen „Afrikanische Theologie einschließlich der schwarzen Theologie” (SS 1978) und „‚... in den Teig gemengt’ (Mt 13, 33). Die Sendung der Gemeinde (Theologie der Mission)” (WS 1978/79) von Lothar Schreiner an der Kirchlichen Hochschule Wuppertal sowie der dortige Semestereröffnungsgottesdienst zum WS 1979/80 mit der Predigt von Bertold Klappert zu Genesis / 1. Mose 32-33. Am 9. November 1977 sprach die damalige Vereinigte Evangelische Mission im Blick auf ihre Geschichte vor den afrikanischen und asiatischen ‚Partnerkirchen’ ein Schuldbekenntnis. Einem Pfarrer, der 1978 mit Gemeindegliedern am 150-jährigen VEM-Jubiläum teilnahm, habe ich an diesem Sonntag als Vikar durch einen Vertretungsgottesdienst zum Jubiläum den Rücken freigehalten. Ich hoffe, dass beim Gedenken 1904-2004, das in das 175. Jahr der jetzigen Vereinten Evangelischen Mission und in die Ökumenische Dekade zur Überwindung von Gewalt fällt, diese Besinnung Kolleginnen und Kollegen zu einem gemeinsam vorbereiteten und durchgeführten Gemeindegottesdienst den Rücken stärkt.



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2. Namibia und Deutschland 1904 - 2004

Als Hauptursachen des Hereroaufstandes müssen die Landfrage und das Kreditunwesen angesehen werden. Die Folgen ließen nicht lange auf sich warten. Ein Stück Land nach dem anderen ging der Hereronation verloren und sie fühlte sich je länger je mehr in ihrer Existenz bedroht. So lange das Volk noch Bewegungsfreiheit für sein Vieh hatte, kamen keine Reibereien vor. Aber die Landeigentümer machten endlich Gebrauch von ihrem Recht und verwiesen die Herero oft mit Gewalt in ihre Grenzen. Diese wurden jedoch so eng gezogen, daß die Eingeborenen bange wurden. Allmählich bekamen sie Einsicht von ihrer unhaltbaren Stellung als Hererovolk und sahen mit Schrecken ihre verzweifelte Lage. Der weitaus beste und größte Teil des benutzbaren Landes war bereits in den Händen der Weißen, und der Rest bestand aus unzusammenhängenden Teilen, die viel zu wünschen übrig lassen.

Missionar Friedrich Meyer, von 1888-1902 in Otjimbingwe, am 15.04.1904 (de Vries 259)



Die Hereros haben bis vor dem Aufstand nie die Verträge gebrochen, wohl aber die deutsche Regierung. Und das gab den Hereros das Recht zum Kriege. Die deutsche Regierung hat widerrechtlich das Jagdgesetz erlassen, Ländereien verschenkt, auf dem Waterberg über den Kopf des Häuptlings hinweg eine Farm verkauft, stillschweigend südlich vom Nosob die Grenze erweitert, an einzelnen Herero-Orten Gesetze erlassen, die über ihre Machtbefugnis gingen und dazu den Munitionsverkauf nach eigenem Ermessen geregelt und eingeschränkt. Die Hereros erhoben Einspruch, aber umsonst, sie sahen sich vergewaltigt; sie schwiegen und warteten den Zeitpunkt ab, wo ihnen die Waffen in die Hand gedrängt wurden.

August Kuhlmann am 11.06.1904 an den Inspektor der Rheinischen Mission, Gottlob Haussleiter (1857-1934, Inspektor von 1903-1908), (de Vries, 291)



Die Händler vermehrten die Not in der Weise, daß sie von sich selbst meinen Leuten Sachen auf Borg gaben (aufnötigten); nachdem sie so getan, raubten sie sie aus (machten sich selbst bezahlt) bis sie so weit gingen, sich bezahlen zu lassen, indem sie für ein Pfund Sterling (Schulden) 2 oder 3 Rinder gewaltsam wegnahmen. Diese Dinge sind es, die den Krieg in diesem Land erweckt haben.

Samuel Maharero (1856-1923), Häuptling der Herero, am 06.03.1904 an den Kaiserlichen Gouverneur Theodor Gotthilf Leutwein (1849-1921). Der Brief wurde von den Missionaren Peter Friedrich Bernsmann (seit 1874 in Otjimbingwe) und Eduard Dannert übersetzt (in Klammern die Ergänzungen der Übersetzer). Er wurde aber gegen den Wunsch der Conferenz der Missionare im Hererolande nicht von der Deputation (Leitung) der Rheinischen Mission veröffentlicht. Paul Rohrbach veröffentlichte ihn in seinem Band „Deutsche Kolonialwirtschaft I. Südwest-Afrika. 1907, 333” (Arbeitsgruppe für Genozidforschung ‹http://www.hist.net/ag-genozid/quellen.htm› [23.07.2003])



Die durch Vergewaltigung zum Aufstand gedrängten Hereros sind zertreten, verjagt, verhungert und verdurstet, und der übrig gebliebene Rest ist durch die brutale Kriegsführung dazu verurteilt, durch Rauben sein Leben zu fristen und das Ende vom Lied ist, daß auch diese dafür »die gerechte Strafe« der Vernichtung trifft. Für deutsche Soldaten ist es natürlich ein Ruhm, wenn sie von den Hereros Vieh erbeuten, wenn sich dies aber die »Hererosoldaten« erlauben, so ist das einfach unerhört und kann nur mit »Vernichtung« gesühnt werden.

August Kuhlmann am 03.01.1904 [korrigiere: 1905] (de Vries, 266). Kuhlmann, 1871-1898 Missionar in Namibia (Otjimbingwe), hielt Kontakt zu den Aufständischen und lebte zeitweise unter ihnen.



Diese Predigtbesinnung stellt nicht die Vorgänge des Jahres 1904 dar und kann sie auch nicht umfassend beurteilen. So nennt sie auch nicht die damalige Diskussion um die im folgenden genannten kolonialbegeisteren Positionen, die etwa der Missionstheologe Gustav Warneck (1834-1910) führte. Dennoch müssen für Predigerin und Prediger auch bei der Begegnung mit dem biblischen Text auf dem Hintergrund des Kolonial- und Vernichtungskriegs, der 1904 seinen mörderischen Tiefpunkt hatte, die Menschen der Zeit Gesichter gewinnen. Ihre Gesichter begegnen im biblischen Zusammenhang den Gesichtern der Brüder Jakob und Esau.

Das Deutsche Reich war eine späte und zögernde Kolonialmacht. Das nationale Bestreben, in einen Wettbewerb mit England und Frankreich um Führungspositionen zu treten, das Bedürfnis der jungen industriellen Produktion nach weltweiten Absatzmärkten und möglichst auch Rohstoffzugang und der Wunsch, die Auswanderungswellen des 19. Jahrhunderts nicht ganz für die eigene Nation und Wirtschaft zu verlieren, dürften Motive dafür sein, dass 1883 und 1884, zwei bis drei Jahre nach der Reichsgründung, die deutsche Flagge in Namibia (Angra Pequeña [Lüderitzbucht], Tsoaxaub [Swakopmund] und Kap Frio), Togo, Kamerun und Sansibar gehisst wurde. Ein Grundsatz Bismarckscher Politik war, dass die Flagge dem Handel folgte. Angestrebt war auch zunächst, dass Handelsgesellschaften die Kolonisierung ohne politische Hilfe durchführten und die Kolonien sich selbst trugen. Der Grundsatz erwies sich in Namibia schnell als undurchführbar und war eine Ursache für die Mängel der nur dreiköpfigen ersten Verwaltung unter dem kaiserlichen Kommissar Dr. Heinrich Ernst Göring (1838-1913). Die Einsicht wuchs, dass ohne staatliche Autorität und militärische Mittel Siedlern in dem kargen Land keine Existenz verschafft werden konnte.

2004 werden wir beim gottesdienstlichen Gedenken unsere dann gewonnenen Einsichten auch nach der Stellung der christlichen Kirche und Mission in Kolonialherrschaft und Kolonialkrieg befragen. Was genau bewegt den Leitenden Inspektor (heutiger Titel: „Generalsekretär”) der Rheinischen Mission, Dr. Friedrich Gotthard Karl Ernst Fabri (1824-1891, Inspektor von 1857-1884), Barmen, zu seiner Tätigkeit im Gründungsvorstand des Deutschen Colonialvereins vom „6. December 1882”, der sich für die „Lösung einer nationalen Aufgabe” und für „Handelsstationen als Ausgangspunkt für grössere Unternehmen, sowie wirthschaftlicher Niederlassungen anderer Art über See” einsetzt [1]? Er hat 1879 eine Schrift „Bedarf Deutschland der Colonien? Eine politisch-ökonomische Betrachtung” veröffentlicht und weist darin auf die „Nutzbarkeit der Mission für die ihr nachrückenden Handelsunternehmen oder colonialen Annexionen” hin [2]. Der junge, heimgekehrte Namibiamissionar Carl Gotthilf Büttner (1848-1893) hat sich von der Rheinischen Mission in deren Finanzkrise im Jubiläumsjahr 1878 getrennt und zeigt als Gemeindepfarrer von Wormditt (Ormeta, Polen) seit dem ersten deutschen Landerwerb in Namibia durch Franz Adolf Eduard Lüderitz (1834-1886 vermisst, publizistisch auf, „daß die Mission die denkbar beste Vorarbeit für die Kolonialpolitik leistete[3]. 1885 unterzeichnet der Pfarrer in Namibia als Bevollmächtigter des Kaisers Verträge mit einheimischen Häuptlingen — von teils zurückhaltender Beurteilung der inzwischen dort aktiven Missionare begleitet. 1886 wird er erster Inspektor der Deutsch-Ostafrikanischen Evangelischen Missionsgesellschaft, der Vorläuferin der Bethel-Mission. Nicht nur Büttner fordert 1885 die Ausschaltung von Hendrik Witbooi (!Nanseb |Gabemab, ca.1834-1904), der sich lange dem Abschluss von Schutzverträgen als wesentlichem Instrument der Kolonialisierung widersetzt und zunehmend alle Nama eint. 1890 fordert dies auch der Aufsichtsrat der Rheinischen Missionsgesellschaft von der Regierung des Deutschen Reiches [4].

In Namibia leben 1904 — neben den meist wenig beachteten Jägern und Sammlern — Nomadenvölker völlig unterschiedlicher Sprache, deren Existenzgrundlage Schafe und Ziegen, im Falle der Herero Rinder sind. Das Weideland für die Tiere kann nur weiträumig genutzt werden. In den sozialen Beziehungen kommt es über Sippen- und Stammesverbände hinaus zu Staatenbildungen. Die unvermeidlichen, schon biblisch bekannten Konflikte um Weidegründe werden sowohl durch Vereinbarungen und Einigungsbestrebungen als auch durch Kriegszüge geregelt, Unter den namibischen Völkern leben seit zwei bis drei Generationen christliche Missionare, wobei etwa der ehemals in der DDR lehrende Historiker und Kritiker der Rheinischen Mission Heinrich Loth betonte, dass die christliche Verkündigung in diesem Land nicht durch Europäer begann, sondern die Witbooi um 1800 bereits als Christen und Christinnen einwanderten [5]. In den Kriegen sowohl der namibischen Völker untereinander als auch der Kolonialzeit stehen sich jeweils Christen gegenüber, die in christlich geprägten Gemeinwesen Gottesdienst feiern. Es ist nicht gesagt, dass mit der eingesetzten Veränderung des Weltbildes durch die christliche Mission bereits die gemeinschaftsstiftende Bedeutung der Riten ausgeschlossen ist, die den Weiterbestand der Generationenverbindung zu den Ahnen, der gesegneten Verbindung mit den Tieren und des Feuers sichern. Dass die Veränderung allerdings ein äußerst spannungsreicher Prozess sein kann, schildert Giselher W. Hoffmann in seiner Romanbearbeitung der Jahre 1861-1905 aus der Perspektive der Herero unter dem Titel „Die schweigenden Feuer

Nomadische Kulturen regeln, wer welches Weideland nutzt, wobei Veränderungen häufig sind. Sie kennen nicht die Praxis, großräumig Weideland durch Abgrenzungen etwa auf der Rechtsbasis von Kaufverträgen und Privatbesitz unzugänglich zu machen. Dies wird erst seit 1883 geschehen sein, wobei wahrscheinlich schon beim ersten von sehr vielen Landkäufen eine Unklarheit über die genaue Flächengröße bewusst bestehen blieb [6].

Nach europäischen Missionaren und Händlern — die Rivalität europäischer Mächte zeigt sich darin, dass im Waffenhandel englische Händler in Namibia aktiv waren — erleben diese Völker Deutsche auch als Landbesitzer und Farmer, Ingenieure und Vermesser, Beamte und Soldaten, die Eisenbahnen, Telegraphen- und Heliographenlinien, ein Post- und Telephonnetz mit den heute bestaunten Gebäuden der deutschen Gründerzeit bauen, die marschieren und exerzieren und Geschütze einsetzen. Dazu machen sie die Erfahrung der Alkoholabhängigkeit, der Verschuldung und der Zwangsmaßnahmen gegen Schuldabhängige, auch unter ihren eigenen Häuptlingen.

Deutsche kommen mit mitgebrachten Bildern von Afrikanern. Ludwig von Rohden (1815-1889), seit 1846 theologischer Lehrer am Missionsseminar der Rheinischen Mission und von 1884-1889 im Alter noch Friedrich Fabris Nachfolger als Inspektor, hat 1867 für die „höheren Classen evangelischer Gymnasien und Realschulen” einen „Leitfaden der Weltgeschichte” veröffentlicht. Zu seiner Sicht gehört die Überzeugung, dass sich mit der Loslösung des Menschen von Gott im Sündenfall auch seine Gestalt und Hautfarbe verändert hat. Die am weitesten von Gott entfernten sind am tiefsten gesunken, schwarz geworden und dem Tier am ähnlichsten. Von Rohden hat die Hoffnung, dass sich mit Erziehung und christlicher Einwirkung tierische Gesichtsbildung und dunkle Farbe verändern [7]. Die gleiche Sicht hat 1859, zwei Jahre nach seiner Berufung zum Missionsinspektor, bereits der eigentlich der Inneren Mission verbundene und als dem Pietismus nahestehend bekannte Mitbegründer der Deutschen Evangelischen Allianz Friedrich Fabri in „Die Entstehung des Heidenthums und die Aufgabe der Heidenmission” in Barmen veröffentlicht. Er glaubt, dass beim Turmbau zu Babel „die Söhne und Nachkommen Hams” (die Afrikaner) „die Anstifter und Hauptwerkzeuge dieses großen, gottwidrigen Unternehmens gewesen sind[8], dass dagegen die Söhne Japhets (die Europäer) „verhältnismäßig weniger an dem Aufruhr gegen Gott beteiligt waren[9]. Auf den Fluch, der nach der Auslegung von Genesis / 1. Mose 9, 25 unter anderen durch Fabri immer noch auf Hams Nachkommen lastet, spielt Carl Gotthilf Büttner 1874 und 1875 mehrfach in Briefen aus Otjimbingwe an Inspektor Fabri an. Er folgert: „[...] ist es nicht wunderbar, wenn das Ende der Geschichte ausweist, daß die germanischen Völker als die erstgeborenen zur Weltherrschaft berufen sind und auch den adeligsten Sinn haben. Man muß erst unter den Hamiten hier leben, um begreifen zu können, was für Unterschiede es in der Menschheit gibt” (20.12.1875) [10].

Soweit der deutsche Mittelstand Bibelpredigern gegenüber kritisch eingestellt ist, kann er statt solcher Schriften die „Natürliche Schöpfungsgeschichte” (1. Auflage 1869, hohe Auflagen) des Sozialdarwinisten Ernst Heinrich Haeckel (1834-1919) lesen. Sie kommt zum völlig entsprechenden Ergebnis mit der Unterscheidung von zwölf Arten und 36 Rassen der Menschheit, die auf die Herrschaft der weißen Art zielt und ‚Hottentotten’, ‚Kaffern’, ‚Neger’ und Papua zu den „niedrigst entwickelten Arten” zählt (Auflage von 1911) [11]. Die erste Auflage, die zehn Arten unterscheidet, urteilt: „Im Allgemeinden stehen die wollhaarigen und die schiefzähnigen Menschen auf einer viel tieferen Entwickelungsstufe, und den Affen viel näher, als die schlichthaarigen und die geradzähnigen Menschen.” Sie schließt die Darstellung der Schöpfung mit der Feststellung ab, dass aus dem indogermanischen Zweig „die höchst entwickelten Kulturvöker hervorgingen”, sowie mit der Erwartung, dass gegenüber der weißen, kaukasischen oder iranischen Art nur wenige andere „den Kampf um's Dasein mit diesen noch auf lange Zeit hinaus glücklich bestehen” werden [12].

Proteste, Aufstände bzw. gewaltsame Überfälle gibt es in Namibia mindestens seit Angriffen von Hendrik Witbooi auf Otjimbingwe 1888. Sie führen zur Entsendung einer ersten kleinen Truppe aus dem Reich. 1890 erheben sich (Ova-) Mbanderu. 1893/94 schlägt die deutsche Schutztruppe die Witbooi. 1896 folgen ein Aufstand der „roten Nation” in Khauchas, 1896/97, 1899 und 1901 mehrere (Ova-) Hereroaufstände und 1897 ein Aufstand des Stamms der Afrikaner. Am 12. Januar 1904 beginnt der Hererokrieg. Von 1903 bis zu Jakob Marengos Tod 1907 führen auch die Bondelswart (!Gami-#nun) Überfälle durch. Im Oktober 1904 erheben sich erneut die Witbooi, wobei Hendrik Witbooi im selben Monat fällt. Wenig bekannt ist, dass bereits im November 1904 119 Witbooi in eine andere deutsche Kolonie, nach Kamerun, deportiert werden [13]. Am 31. März 1907 wird die Beendigung des Krieges durch den deutschen Generalstab erklärt. Statt von einem Hereroaufstand lässt sich auch von einem „Deutsch-Namibischen Krieg von 1903-1909” sprechen [14]. Der 1894 eingetroffene Kaiserliche Landeshauptmann (ab 1898 „Gouverneur”) Theodor Leutwein schreibt bereits 1895 in einem Brief an den Missionar und Präses Friedrich Wilhelm Gottlieb Viehe, Okahandja (seit 1867 in Namibia): „Wollen sie (die Herero) aber gutwillig dies nicht thun (nämlich die festgesetzten Landesgrenzen innehalten), dann bleiben nur zwei Möglichkeiten, entweder die deutsche Regierung gibt das Kolonisieren neben den Hereros als aussichtslos auf oder sie befiehlt den Vernichtungskampf gegen dieselben. Wahrscheinlich wird die Entscheidung für die letztere Möglichkeit fallen.[15].

Der evangelische Theologe Dr. Paul Carl Albert Rohrbach (1869-1956), der Friedrich Naumann und Albert Schweitzer verbunden war und einer der bekanntesten politischen Publizisten Deutschlands in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts werden sollte, untersucht 1904 nach der Schlacht am Waterberg als Ansiedlungskommissar und Wirtschaftssachverständiger im Auftrag der Reichsregierung Möglichkeiten der Zukunft der Kolonie nach der Unterwerfung der Herero. Er berichtet am 19. September 1904 aus Karibib dem Präses der Conferenz der Rheinischen Mission im Hererolande Philipp Diehl (seit 1870 in Namibia) seine bereits anderorts vorgetragene Sicht „daß es jetzt an der Mission und den Missionaren sei, ihrerseits mit allen nur möglichen Mitteln Verbindung mit den Hereros zu suchen, um diese dahin zu beeinflussen, daß die Masse sich unterwirft[16]. Zu den Ergebnissen seiner ersten Afrikaerfahrung gehören die Darstellungen: „Wenn es sich darum handelt, ob von zwei Rassen, die zu ihrer Existenz auf dasselbe Stück Land angewiesen sind, die höhere oder niedere weichen soll, so ist die Antwort für jedes gesunde Urteil gegeben: Das subtropische Südafrika ist "›weißen Mannes Land"‹[17]. Die Notwendigkeit, ihr freiheitliches nationales Barbarentum zu verlieren und zu einer Klasse von Dienstbaren in Lohn und Brot der Weißen zu werden, schafft aber für die Eingeborenen überhaupt erst, weltgeschichtlich betrachtet, ein dauerndes Existenzrecht. Für die Völker gilt so gut wie für die Individuen, daß die nutzlosen Existenzen kein Recht aufs Dasein haben und daß eine Existenz um so berechtigter erscheint, je nützlicher sie für den Gang der allgemeinen Entwicklung ist.[18].

Das Stichwort des „Existenzrechts” entspricht dem mehrfach gefallenen der „Vernichtung”. Ein weiteres Stichwort des Jahres 1904 ist das des „Konzentrationslagers”. Es ist vermutlich erstmals im südafrikanischen Krieg Englands gegen Buren von 1899-1902 verwendet worden und mag 1904 von dort durch die deutsche „Schutztruppe” aufgegriffen sein. Ein Brief von Reichskanzler Bernhard Fürst von Bülow an Gouverneur General Adrian Dietrich Lothar von Trotha (1848-1920, Gouverneur 1904-1905) vom 11. Dezember 1904 fordert die Errichtung solcher Lager, die teilweise bis 1908 bestehen werden (Gesellschaft für bedrohte Völker).

Dem Völkermord von 1904 folgt in der Erinnerung an das 20. Jahrhundert die Deportation des armenischen Volkes in die syrische Wüste. Sie wird 1915 durch die jungtürkische Regierung des Osmanischen Reiches unter schweigendem Mitwissen der verbündeten Regierung des Deutschen Reiches (mit dem Verbot von Berichten) verantwortet. Man wird davon ausgehen, dass zwei Jahrzehnte später die nationalsozialistische deutsche Führung bei der Planung und Durchführung des Holocaust eine zweifache Erinnerung daran hat: Es ist möglich, Völkermord zu verüben, ohne mit einer einschneidenden internationalen Ächtung rechnen zu müssen. Da wir mit dem Wissen um die Geschichte der Vernichtung dem Antlitz des biblischen Jakob=Israel begegnen, ahnen wir, was geschieht, als auf dem Weg des Herrenmenschentums Jüdinnen und Juden in Deutschland zwangsweise die Beinamen „Sara” und „Israel” tragen müssen: Die Segensnamen der Mütter und Väter Israels werden zu Zwangsnamen pervertiert. Wir verlassen die Spur des Segens und begeben uns auf den Weg des Fluches und der Selbstvernichtung. Bertold Klappert hat darauf auf dem Ökumenischen Kirchentag 2003 in Berlin mit Hinweisen des Philosophen und Rabbiners Emil Ludwig Fackenheim (1916-2003) darauf aufmerksam gemacht.

Der 2003 erschienene Tagebuchroman „Herero” des aus der Berliner alternativen Szene stammenden Autors Gerhard Seyfried gibt mit Lokal- und Zeitkolorit Menschen von 1904 auf leicht fassliche Weise Gesicht. Das stärkere Gewicht liegt dabei auf der deutschen Seite. Der Roman mag mit dadurch angeregt sein, dass die Beschäftigung mit dem Mord am armenischen Volk nicht denkbar ist ohne seine Bezeugung durch „Die vierzig Tage des Musa Dagh” (1933) von Franz Werfel (1890-1945). Seyfried macht trotz mancher Parallelen nicht den kaum zu verwirklichenden Versuch, die eindrückliche Kraft Werfels zu wiederholen. Wir wissen vielleicht aus dem Hererokrieg 1904 noch nicht einen Widerstands- und Überlebensversuch von Menschen durchgehend darzustellen, der der armenischen Gruppe auf dem Moseberg bei Alexandrette (Iskenderun) entspricht. Das sicher größte Grauen des Todes in der Wüste ist kaum darstellbar und bei Seyfried nur in wenigen berichtenden Sätzen angesprochen.

Eine Gottesdienstvorbereitung wird aus den Hintergründen des Jahres 1904 berücksichtigen: Der auch 2004 Menschen in ihrer Existenz bedrohende fremdenfeindliche Rassismus hat in Deutschland eine konkret zu belegende Geschichte nationaler Motive, die weit in das 19. Jahrhundert zurückreicht. Er arbeitet mit diskriminierenden Bildern, die den Blick in das wirkliche Angesicht von Menschen verstellen. Sie zeigen Fratzen statt der Gesichter. Die Partnerschaften unter den Mitgliedskirchen der Vereinten Evangelischen Mission machen dagegen die Erfahrung, dass Menschen sich „von Angesicht zu Angesicht” begegnen. Die Partnerschaften sind genötigt zur kritischen Auseinandersetzung mit den Bildern, die solche Erfahrung und entsprechende gemeinsame Zukunftswege verstellen. Wenn hiermit Bilder und Einstellungen angesprochen sind, kann darüber nicht verschwiegen werden, dass Deutschland auch mit einer schwer durchschaubaren Fülle von Rechts- und Verwaltungsbestimmungen etwa in Fragen des Aufenthaltsrechts und der Zuwanderung andere ausschließt.

Für die Partnerschaft ist der Krieg von 1904 ein Bruderkrieg. Partnerschaften werden dabei bedenken, dass schon in der Kolonialzeit mindestens Herero, Nama und Dama betroffen waren, auch wenn ein besonders eigentümliches Verhältnis zwischen Deutschen und Herero besteht. Der zur Verlesung angebotene Text (s. unten 7.) spricht dies an. Eine Anspielung bezieht sich insbesondere auf den „HB-Bildatlas Special 22 Südafrika — Namibia. 1993”.

Über gottesdienstliches Leben hinaus ist deutlich, dass für die Zukunft der Gemeinschaft Namibias die Reform des Landrechts eine noch nach einem Jahrhundert als Folge der Kolonialzeit zu lösende Aufgabe ist. Hier konstruktiv zu helfen bleibt Mitverantwortung der ehemaligen Kolonialmacht.



[1] Aufruf: Patemann, 64. [1]

[2] de Vries, 79; längeres Zitat aus der Schrift bei Raupp, 412f. [2]

[3] die Formulierung durch Gustav Menzel, Büttner, 127. [3]

[4] Klaus Dierks. [4]

[5] 115. [5]

[6] Patemann, 74-78. [6]

[7] vorgetragen von Lothar Schreiner, s. 1. [7]

[8] 38, zitiert nach Menzel, Rheinische Mission, 76. [8]

[9] Formulierung durch Menzel, aa.O., 77. [9]

[10] nach Menzel, Büttner, 32. [10]

[11] nach Helbig, 106. [11]

[12] Haeckel, Onlineversion von Kurt Stüber, Max-Planck-Institut für Züchtungsforschung. [12]

[13] Hillebrecht / Melber. [13]

[14] Dierks. [14]

[15] von F. W. G. Viehe am 14.11.1895 weitergegeben an den von Rohden nachfolgenden Inspektor der Rheinischen Mission Dr. August Wilhelm Schreiber (1839-1903, Inspektor 1889-1903; de Vries, 277, zum Datum 171. [15]

[16] nach de Vries, 274. [16]

[17] Paul Rohrbach, Kulturpolitische Grundsätze für die Rassen- und Missionsfragen. Deutsche Kolonialwirtschaft. Einleitungsband, 1909, 17; nach de Vries, 53. [17]

[18] aaO., 20; nach de Vries, 54. [18]

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3. Jakob, Esau, Deutschland und Namibia

Die Erfahrung des Bruderkriegs auch im Gottesdienst bearbeiten — das lässt uns den biblischen Bruderkonflikt und drohenden Krieg zwischen Jakob und Esau neu lesen und hören. Dazu sollten 2004 Christinnen und Christen aus Deutschland und Namibia die gemeinsame Bibelarbeit suchen. Ein solcher Austausch ist in diese Besinnung noch nicht eingegangen. Unsere Fragen an die Bibel und an die Erfahrung von 1904 zusammen mit den Fragen, die biblisches Wort und der Vernichtungskrieg an uns stellen, öffnen für einen neuen Weg. Er sucht in der Partnerschaft mehr als gelingende Begegnung. Er sucht auf der biblischen Spur eine Alternative zu Kolonialismus und Rassismus .

Das Geschehen der Jakob-Esau-Erzählung steht am Übergang „vom Streit zum Krieg[19]. Der Krieg aber wird hier verhindert.

Namibierinnen und Namibiern ist eine unvergleichlich größere Nähe zu den Väter- und Müttergeschichten der Bibel möglich, als sie Deutsche von ihren gesellschaftlichen Erfahrungen und ihrem Weltbild her erfahren können. Namibia kennt eine noch erinnerliche oder bestehende Verbindung zur meist bedrohten Lebensweise von Kleinvieh- und Rindernomaden in der Trockensteppe, zur Weidewirtschaft, die zu Wanderungen zwingt, zum Zusammenhalt von Sippen, die sich nach ihrem Gruppenführer, nach Abraham, Ismael, Isaak, Jakob oder Esau benennen, die ihre Überlieferungen weitergeben und sich „in einem spannungsvollen Geflecht aus Nähe und Fremdheit” zu anderen Sippen und Stämmen erleben, die noch bei Abweichungen in der Existenzweise doch verwandt sind [20]. In diesem Sinne ist Namibia ein ‚biblisches Land’.

Die große Vielzahl der differenzierten Bezeichnungen für Herdentiere in Kapitel 32-33 ist ein Ausdruck der nomadischen Welt. Raschi (Rabbi Shlomo Yizhaq, 1040-1105) erklärt die Zahl der weiblichen und männlichen Tiere, die Jakob für die Geschenke wählt, mit Einschätzungen zur Vermehrung der Herdentiere.

Das Minimum an erworbenen und eingegrenzten Flächen, an den festen Orten mit den Gräbern der Gruppenführer gehört zu dem, was den Völkern Namibias mit den Vätern und Müttern Israels gemeinsam ist.

Ebenso mag hinzugehören das Verstehen der alten animistischen Vorstellungen, die sich in der Szene vom Kampf Jakobs am Yabboq (Nahar az-Zarqa im Ostjordanland) ausdrücken. So beschäftigt den Herero Petrus in Gerhard Seyfrieds Roman durchgehend die Frage: Geht beim tödlichen Ausgang eines Kampfes zwischen einem Deutschen und einem Herero die Seele des einen in den anderen über? Und wie kann das bei einander so fremden Menschen sein?

Namibisches Verständnis wird auch dem Verständnis des Segens gegenüber offener sein. In den Väter- und Müttergeschichten konkretisiert es sich in der Zusage der kommenden Generationen, der Volkwerdung aufgrund SEINES Rufes und des unangefochtenen Lebens auf und vom Land.

Ist der uns naheliegende Begriff des „Landbesitzes” hier angebracht? Wenn er sich für uns ausdrückt in dem Konzept, mit dem Namibia 1883 konfrontiert wurde und das seine Wirklichkeit bis heute bestimmt? Es ist das Konzept, das Land in der Form von Farmen oder Reservaten einzäunt. Es schließt Menschen ebenso wie das Vieh bei Bedrohung des Lebens von der Nutzung oder auch nur vom Betreten aus. Es hat in ungezählten Fällen selbst seelsorglichen Dienst an Gemeindegliedern von der Genehmigung des Landbesitzers abhängig gemacht.

Dieses Konzept entspricht nicht der Geschichte von Israels Vätern und Müttern. Sie leben in dem Land selbst als Fremde und ziehen dort umher. Nur kleine Flächen Land kaufen sie für Grab und Heiligtum unter einvernehmlichen Bedingungen des Rechts (23; 33, 19). In den Erzählungen empfängt Israel die Zusage des Wohnens im Land, die jederzeit an Gott selbst und an den Dienst vor ihm gebunden bleibt (Micha 3-4; Jeremia 7, 1-5; 26). Die breit ausgeführte Linie der Jakobserzählungen (s. unten 4.), entspricht dem, was für die Tora gilt: „Das Land ist nie ein Geschenk [das in ‚Besitz’ übergeht, H.K.], sondern lediglich ein Lehen, das für immer an das Verhalten seiner Bewohner, der Lehensempfänger, konditioniert bleibt[21].

Israel empfängt die Zusage des Landes nicht zur Legitimation einer Macht, die sich von der Tora löst. Das wird deutlich, wenn es die Zusage in Zeiten eigener Fremdlingsschaft und des Verlustes staatlicher Ordnung in Anspruch nimmt. So zeigt Ezechiel / Hesekiel 33, 24, dass das Wohnen Abrahams im Land Judäerinnen und Judäer stärkt, die unter Fremdherrschaft bei den Ruinen des Tempels verblieben sind. Das prophetische Wort Gottes bestreitet ihnen diese Entscheidung. Aber sie berufen sich auf Abraham, den Empfänger der Landverheißung. Solang wir die Entstehungsgeschichte der Väter- und Mütterüberlieferung nicht sicher datieren können, ist dies die älteste datierbare Erwähnung Abrahams [22].

Die Landverheißung an Israel gebietet kein Konzept einer ausschließlichen Nutzung des Landes durch ein Volk, wenn man bedenkt, dass nach biblischer Darstellung nicht nur seit dem Aufbruch der Hebräer aus Ägypten „viel fremdes Volk” mitzog (Exodus / 2. Mose 12, 38), sondern dass offensichtlich bis weit in Israels staatliche Blütezeit des Königtums hinein kanaanäische Stadtstaaten im Land bestanden. Bei einem versöhnten Verhältnis und der Begegnung in der Gottesverehrung sieht es auch das Prophetenwort so: Völker sollen „inmitten meines Volkes wohnen” (Jeremia 12, 17). So bekommt bei der Landnahme der Stämme Israels der Kenasiter Kaleb, der „dem NAMEN treulich folgte”, das Gebiet um Hebron (Josua 14, 6; vgl. Deuteronomium 1, 35-36). Als Kenasiter aber war er ein Nachkomme Esaus (Genesis 36, 11.15; [23]).

Jakob erhält eine Zusage für das Land, (28, 4; 35, 12) zu dem er auf Gottes Weisung zurückkehrt (28, 15; 31, 13). Dabei sind die Gottesworte zur Landgabe und zur Zusage auf seinem eigenen Weg nicht ausdrücklich verknüpft. Der Landbesitz ist nicht das Thema des Konflikts von Jakob und Esau. Das zeigt sich darin, dass die Brüder nach ihrer kurzen Begegnung konfliktfrei in unterschiedliche Länder ziehen (33, 16-17). Es geht in ihrem Bruderstreit um den Empfang des Segens, um den Versuch, auf den Segen einen Anspruch zu erheben und damit um die Frage von Überlegenheit (25, 23; 27, 29, 40 mit einem Bezug zu dem Weg von 2. Samuel 8, 12-14 zu 2. Könige 8, 20-22 im 9. Jahrhundert v. Chr.) Die staatliche Eigenständigkeit auch Edoms bei unterschiedlicher Lebensweise wird von den Schriften Israels nicht verurteilt. Claus Westermann (1910-2000) wagt die nüchtern-realpolitische Einschätzung: Auch aus der verständlichen Abscheu des „israelitischen Bauer(n)” wird nie „bestritten, daß andere Stämme von Raub und Streifzügen leben können, ähnlich bei Ismael[24]. Richtig darin ist, dass in den Erzählungen zwar Beziehungen zwischen Juda/Israel und Edom verarbeitet werden, dass aber die Streitenden auf einen Krieg um das Existenzrecht verzichten. Sie können einer Formel ‚Land für Friedenš zustimmen, insofern sie von vornherein darauf verzichten, dasselbe Territorium zu beanspruchen. Im Unterschied zur Geschichte Namibias seit 1883 findet hier keine existenzbedrohende Verdrängung statt.

Charakteristisch für den drohenden Vernichtungskrieg ist die Szene von 32, 7-8a. Jakob weiß offensichtlich, dass er nicht in das Land zurückkehren kann, ohne seinem Bruder zu begegnen. So hat er, aus Padan Aram, dem aramäischen [syrischen] Mesopotamien kommend, Boten in die vor ihm liegenden Gebirgsregionen im Süden des Ostjordanlands geschickt und bekommt die Meldung: „Er zieht dir auch entgegen mit vierhundert Mann”. Seine Reaktion in der Sprache der Lutherbibel: „Da fürchtete sich Jakob sehr und ihm wurde bange”. Die Angst vor der physischen Vernichtung ist ausgesprochen. Mit Jakob sehen die Hörerinnen und Hörer der Erzählung schon das feindliche Lager vor sich. Zum Glück für das Hören der Predigt können die Identifikationen nicht zwingend eindeutig sein. Wer sich mit den vernichteten Herero von 1904 identifiziert, sieht sich als den großen, nur langsam beweglichen (33, 13-14) Tross des Jakob mit vielen Kindern, Frauen und Alten und umfangreichen Herden. Ihm stehen die ganz auf das ‚Kriegshandwerk’ ausgerichteten, zum Töten entschlossenen vierhundert Mann gegenüber. Wer sich mit den ermordeten deutschen Siedlern und Beamten oder den schlecht vorbereiteten, meist jungen Soldaten und Reservisten identifiziert, wird in der Furcht des Jakob Herero (oder in ihrer Guerillataktik zeitweise ‚erfolgreichere’ Nama) als unberechenbare ‚Wilde’ sehen, angepasst an das zermürbende Klima und die lebensfeindliche Landschaft und darin überlegen — allerdings haben Jakob, Nama und Herero im Unterschied zur deutschen Schutztruppe nicht das „Grootrohr”, keine Mörser und Kanonen.

Obwohl die Bibel aus der Perspektive Jakobs erzählt, können sich Betrogene mit Esau identifizieren. Die deutsche Kolonisierung seit den ersten Landkäufen folgt dem tief in Jakob sitzendem Teil seiner Person, der bis zu dieser Szene seine „aus dem erschlichenen Segen abgeleiteten Vorrechte” vertreten hat [25]. Claus Westermann spricht von ‚Erlisten’ und von ‚Entwenden’ des Segens [26]. Esau könnte sich mit der Bissigkeit des Betrogenen und einer bösen Formulierung Thomas Manns (1875-1955) von Jakob distanzieren: „Wir stolzieren [...] nicht einher, den Segen ums Haupt, und verdrehen die Augen”.

Es zeigen sich bei solchen Identifikationen erneut die Bilder, die nicht „die Augen aufheben” lassen (33, 1) für ein menschliches Angesicht, in dem Gottes Angesicht begegnen will (33, 10). Tatsächlich beschreiben sie nichts als Masken.



[19] Claus Westermann, 618, vgl. 646. [19]

[20] Zitat von Thomas Naumann, 88, beruhend auf seiner Habilitationsschrift „zum biblischen Konzept der Selbstwahrnehmung Israels im Kreis der Völker aus der Nachkommenschaft Abrahams”. [20]

[21] Roland Gradwohl, 287. [21]

[22] Thomas Römer, 16f. [22]

[23] Mitri Raheb, 102f. [23]

[24] 540. [24]

[25] Westermann, 618; vgl. Christa Spilling-Nöker, 53. [25]

[26] 621f.623. [26]

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4. Jakob

Die Bruderszene zwischen Jakob und Esau entfaltet sich in ihrer Aussagekraft auf der Ebene des (redaktionellen) biblischen Erzählzusammenhangs — auch mit dessen inneren Spannungen —, ohne dass diese Erkenntnis ein Interesse haben muss, den Blick in die Überlieferungsgeschichte abzuweisen. Es ist deutlich für die Szene vom Kampf vom Yabboq, die für das Geschick Israels stehen kann, was mit jüdischen Auslegern auch Gerhard von Rad (1901-1971) und das Gedicht von Nelly Sachs (s. unten 7.5.) aufdecken. Sie entspricht dabei dem Gebetskampf Jesu in Gethsemane. Manches ihrer Rätsel hat die Szene aus ihrer animistischen Geschichte vom Leben des Menschen in der beseelten Natur mitgebracht. Sie drückt darin die Gefahren eines Weges, der Grenzüberschreitung über einen Fluss [27] alles andere als oberflächlich aus. In der Tat geht es im tieferen Sinn auch im Erzählzusammenhang darum. Dennoch ist im Zusammenhang deutlich, dass dieser Kampf in den Kampf Jakobs mit Gott gehört — und darin auch in den Kampf, in dem Jakob mit sich selbst steht [27]. Im einsamen Kampf wird schon entschieden, was am Altar in Bethel, 35, 9-12 ausgesprochen wird. Zu Recht verweist Raschi darauf, dass Segen und Namensgebung durch Gott formgerecht dort erfolgen.

Jüdische Auslegungstradition lehrt schon seit langem, in den Väter- und Müttergeschichten die Unterscheidung der Gottesbenennungen sorgfältig zu beachten, die selbst im unfassbaren Geschehen von Genesis 22 durchgeführt wird. Sie ist weit mehr als ein Indiz für eine Scheidung literarischer Quellen. In 33, 10 ist sachlich nur denkbar, dass Jakob vom Angesicht Esaus spricht, als sei es das Angesicht ’elohîms. Das Tetragramm, der NAME des Gottes Israels, des EINEN, der Abram gerufen hat und der in seinem Rufen und Erwählen, Erkanntwerden und Gegenwärtigsein der souverän Handelnde bleibt, kann hier nicht hinter einem menschlichen Antlitz aufscheinen, aber — ein Mensch ist wenig niedriger als ’elohîm (Psalm 8, 6). Deutlich wird das, wenn wir frei dazu sind, „unsere Augen aufzuheben”. In 32, 10-11 ruft Jakob nach dem „Gott meines Vaters Abraham und Gott meines Vaters Isaak” den NAMEN an. Im Kampf 25b-30 bleibt der NAME dagegen mit Bedacht verhüllt durch die Rückfrage „Warum fragst du, wie ich heiße?” — obwohl ihn doch Jakob ‚kennt’. Trotz der Aussage, dass Jakob mit ’elohîm und mit Menschen (mit Laban, Esau, aber vor allem mit sich selbst) gekämpft und gewonnen hat, genügt für diese Begegnung die Frage an JakobWie heißt du?”.

Die Unterscheidungen in Anrufung und Benennung Gottes ermöglichen es Israel, gegensätzliche Erfahrungen mit Gott auszudrücken, ebenso, wie es die Konvivenz, das Teilen des Lebens mit anderen Glaubensweisen ermöglicht. Die Unterscheidung des NAMENs, den Israel preist, von den Benennungen, denen die Väter und Mütter im Land begegnen, ermöglicht es, Aussagen über Gott aufzunehmen oder abzuweisen. Sie erlaubt, mit fremden Bekennern des einen Gottes, die recht tun, Eide zu schließen und von ihnen Segen zu empfangen.

So ist für Eli Whitlau / Yehuda Aschkenazy ’elohîm „der Name des Rechts” (102). Die eigentümliche Anrufung „Gott meines Vaters Abraham und Gott meines Vaters Isaak”, hat für sie Sinn, denn „die Wiederholung unterstreicht die persönliche Beziehung eines jeden der Väter und jedes Menschen zum Ewigen. Der Talmud (bPes 88a) fügt hinzu: Für Awraham war Gott wie ein Berg (22,14), für Jizchak wie ein Feld (24,63) und für Jašakow wie ein Haus (28,17, s. auch 25,28 [...])” (ebd.). Mit Robert Alter weisen sie auf die Rolle hin, die Steine in 28, 10 - 32, 3 haben: Jakob ist „zeltfromm[29], hat aber „dauernd mit Hartem zu kämpfen[30]. Gerhard von Rad weist entsprechend darauf hin, dass das Aufrichten von ‚Denksäulen’ von JakobRiesenkräfte” verlangte [31].

Von 28, 10 - 32, 3 reicht eine Parasha, ein Leseabschnitt der Synagoge. Diese Sidra Wayyeze („und er zog aus” 28, 10) beginnt und endet mit je einer Engelserscheinung. Dazwischen liegen die zwanzig Jahre (31, 40), die Jakob außerhalb Kanaans verbringt. Er wird beim Verlassen des Landes von Gott ermutigt — aber er bedarf dessen auch bei seiner Ankunft. Im fremden Land lässt Gott ihn Schutz erfahren, insbesondere gegenüber Laban — aber auch wieder im zugesagten Land, insbesondere gegenüber dem Zwillingsbruder Esau. 32, 2-3 ist Teil des Reisesegens im jüdischen Gebetbuch [32], vgl. Psalm 91, 11. Begleitet wird der Weg in die Fremde und zurück wie von der Engelerscheinung so auch von zwei Träumen, in denen Jakob eine Botschaft empfängt (28, 12; 31, 11).

Du sollst nicht mehr Jakob heißen, sondern Israel” (32, 29; 35, 9) — „Esau ist Edom” (36, 8; vgl. 25, 30): Im Verhältnis von Jakob und Esau geht es um zwei Völker, die „sich scheiden” und miteinander rivalisieren (25, 23). Und doch werden sie zugleich als Zwillinge hingestellt. Was damit auch hier notwendig eingeleitet ist, „ist ein raffinierter erzählerischer Balanceakt von Nähe und Fremdheit zweier Gruppen in einer Familie[33]. SEINE Weissagung an die Mutter (25, 23) und der Segen des Vater (27, 27-29.39-40), aber auch die Lebensweisen der Brüder (25, 27) charakterisieren die Völker als unterschiedlich. Weissagung und Segen sprechen eine Zuordnung aus: Jakob ist aufgefordert, „ein Herr” zu sein (27, 29). Die erzählerischen Linien werden dadurch komplex, dass es sich einerseits um Zwillinge handelt, andererseits die Unterscheidung des Erst- und Zweitgeborenen betont durchgehalten wird, dass aber die Verteilung des Segens und die Zuordnung von Herrschaft und Dienst diese Rangfolge umkehrt, und schließlich noch dadurch, dass es eine geteilte Parteinahme der Eltern gibt: der Vater liebt den Älteren, die Mutter den Jüngeren (25, 28). Später, im Falle Josefs, wird die Erzählung besonders mit dem Sohn gehen, der die Gunst des Vaters hat. Hier ist sie bei dem Sohn, auf dessen Seite die Mutter ist. In einer Reduzierung der Komplexität ergreift so Martin Luther bei der Auslegung des Betrugs von Kapitel 27 auch eindeutig Partei für die Mutter, während Samson Raphael Hirsch, 1808-1888, origineller auslegt, es habe sich bewusst um eine Komödie der Mutter gehandelt, die mit ihrer eingeplanten Aufdeckung dem mehrfach ‚blinden’ Vater ‚die Augen öffnen’ wollte [34].

Für alle Gruppen, denen die Reinheit Israels betontes Anliegen ist, kann die Parteinahme für Jakob dadurch gerechtfertigt werden, dass Esau zum Leid beider Eltern zwei hethitische Frauen aus dem Land Kanaan heiratet. Er verlässt damit das Modell des neuen Volkes der Nachkommen Abrahams in der Nachfolge des NAMENs (vgl. 24, 2-3) Allerdings hat nach der Erfüllung seines Gebotes an Isaak auch Abraham selbst noch die offensichtlich einheimische Qetura (25, 1-4) geheiratet. Anders als Esau, aber wie Isaak, der Vater, zieht dagegen Jakob nach Haran in Mesopotamien, um eine Frau aus der mütterlichen Verwandtschaft zu nehmen (27, 46 - 28, 6). Er kehrt schließlich zurück mit zwei Ehefrauen und deren beiden Sklavinnen, den vier eigentlichen Stammmüttern Israels. Dieses gegensätzliche Handeln der Brüder wird in gewisser Weise dadurch korrigiert, dass Esau noch vor Jakobs Abreise eine weitere Ehe in der Verwandtschaft eingeht — nicht wie Jakob aus der mütterlichen, sondern aus der väterlichen Linie — (28, 7-9). Das hat aber keine ausdrücklich benannte Auswirkung auf den weiteren Erzählgang und wird von Kapitel 36 nicht berücksichtigt.

Dieser sehr knapp formulierten Linie, die eine biblische Sicht der eindeutigen Parteinahme für Jakob begründen kann und so hinter Maleachi 1, 2-5, einem anderen biblischen Text von Jakob und Esau, stehen mag, steht erzählerisch eine unvergleichlich breiter ausgeführte Linie gegenüber, die die erstgenannte Linie und ihre Parteinahme ernstlich in Frage stellt:

Jakob ist von der Geburt der Zwillinge an (25, 26) über den Kauf der „Erstgeburt” (25, 29) und die Erschleichung des Segens (27, 1-40) bis zu seiner Praxis des Konkurrenzkampfes mit dem Schwiegervater Laban (30, 25-43) dargestellt als der, der den Segen ergreift. Er ist, der von sich sagen könnte: „Als Mutters Liebling erlebte ich mich von klein auf als eine Art Märchenprinz; in mir wuchs die Gewißheit göttlicher Erwählung, göttliches Kind zu sein. Aus diesem Gefühl des Geliebt- und Angenommenseins erwuchs mir auch die Selbstsicherheit, mir im Leben nehmen zu können, was ich wollte”. Noch die Zusage des göttlichen Geleits in der Engelerscheinung kann ja ausgelegt werden: „Es war mir zur Gewißheit geworden, daß Gott mich, den Betrüger, liebt[35].

Das Bemerkenswerte der biblischen Erzählung ist aber nicht nur, dass Gott in der Tat bei einem Betrüger auf dessem Weg steht. Noch weit bemerkenswerter ist, dass Israel es wagt, von einem Betrüger als seinem Stammvater zu erzählen und dessen Problematik dramatisch darzustellen. Er wird die Folgen seines Verhaltens sein Leben lang erfahren und dabei vom Kampf, nicht in erster Linie mit feindlichen Nachbarn, sondern vom Kampf mit sich selbst und vor Gott geprägt sein. In der Tat bejaht die Bibel die Erwählung Jakobs zum Abrahamischen Modell, das zu Israel als dem „Licht der Völker” (Jesaja 49, 6; Matthäus 5, 14) führt. Aber die genannte breite Linie in der Jakobserzählung ist in keiner Weise eine Bestätigung eines Anspruches gegenüber dem anderen, der ein Bruder ist und bleibt. Im Gegenteil ist diese Linie die Kritik eines Herrenmenschentums, das sich weder aus einer Erwählung ableiten kann — die biblisch ohnehin nicht von dem einen erwählten Volk Israel, das mit Gott und den Menschen kämpft, auf das deutsche, englische, burische übertragen werden kann — noch aus einem Titel, der unter Abhängigkeitsbedingungen erworben (25, 29-34) oder der bei Unkenntnis anderer betroffener Parteien erschlichen ist (27, 1-40). Genau dieses Herrenmenschentum bestimmte aber die Praxis der deutschen Kolonialisierung bis zum Kolonial- und Vernichtungskrieg.

So wie sich im Weg Abrahams zehn Prüfungen erkennen lassen (Jubiläenbuch 19, 8; Pirqe Avot [Sprüche der Väter] 5, 4), ist es auch im Weg Jakobs. In seinem Fall auf einem Weg, der ihn vom faktisch falschen Erwählungsbewusstsein erst zu seinem tatsächlichen Sein als gesegneter Vater eines Volkes und einer Vielzahl von Völkern (!) führt (35, 10-11). So muss der zeltfromme Jakob fliehen. Der ihm gebotene Weg, eine Frau der Verwandtschaft zu suchen, ist gleichzeitig Flucht vor dem von Jakob betrogenen Bruder. Jakob, dem andere dienen sollen, muss darauf für zwanzig Jahre Laban dienen. Jakob, der das Nichtsehen Isaaks missbrauchte, wird betrogen, als ihm nicht möglich ist, zu sehen, mit welcher Frau er die Hochzeit(snacht) erlebt. Er wird um seinen Lohn betrogen. Er muss auch auf seinen Heimweg fliehen und wird auch auf diesem Weg zunächst verfolgt. Er ist im Kampf am Yabboq in Gefahr ebenso wie angesichts der drohenden Vernichtung durch Esaus Krieger. Er wird von der Vergewaltigung der Tochter Dina getroffen. Er verliert die liebste Frau, Rachel, nach dem Segen von Bethel und verliert auch den liebsten Sohn, Josef. Den totgeglaubten Josef sieht er nach 22 Jahren wieder und erfährt einen friedlichen Lebensabend — aber im fremden Land. Erst seine Gebeine kehren heim [36].

Israel, das Volk, das seine Berufung aus Erwählung und Ruf Gottes erfährt, hat keine Scheu darzustellen, dass der Stammvater den Segen erschlichen hat und dass dieser Stammvater das Geschick seiner Nachkommen trägt, die in Geschick und Kampf „zu Gott verrenkt” sind [37], von anderen weder einzuholen noch zu beneiden. Israels Schriften gehen das Risiko ein, mit Kapitel 33 unmittelbar nach der entscheidenden Berufung des Stammvaters so weiter zu erzählen, dass „Esau als der sympathischere der beiden Brüder gezeichnet wird[38].

Die Kapitel 32-33 haben eine besondere Stellung darin, dass sie mit der Rückkehr Jakobs ins Land den Abschluss einer wesentlichen Phase der Väter- und Müttergeschichte einleiten. Nach 33, 17-20 lässt Jakob sich schrittweise nieder — wenn auch erst in Ansätzen, die sein Weiterziehen noch nicht beenden: Er baut zunächst Hütten für das Vieh und benennt den Ort „Hütten” (Sukkot). Auch die Benennung eines Ortes „Lager” in 32, 3 weist ja schon auf ein Wohnen hin. Dann kauft er vor Sichem Land und errichtet dort einen Altar. Der Name des Altars ’el ’elohê jisraêl’el Gott Israels — legt den Gedanken an den Abschluss einer Geschichte mit Gott nahe. Er kann aber nach der gesamten Hebräischen Bibel kaum zur Auslegung durch ein exklusives Bekenntnis „»El« ist jetzt allein Israels Gott” nötigen [39].

Prägend für die Darstellung der Väter und Mütter Israels ist ihre Seite, die sie als Fremde aber Gastfreundliche, als Nachbarn zeigt, die weithin ihre schwersten Prüfungen in der eigenen Familie haben und Konflikte mit anderen um den Zugang zum Wasser, die Nutzung des Weide-lands und die Rechte von Fremden durch Verhandlungen und Eide regeln. Sie errichten Altäre an schon vor ihnen wahrgenommenen heiligen Bäumen und fällen keine Bäume, an denen andere Gott(heiten) anrufen. Dieses Bild endet mit Kapitel 32-33, insofern nicht nur Jakob und Esauam Rande der anderen Möglichkeit, des Krieges” stehen [40]. „Der erste massive Konflikt mit der kanaanäischen Bevölkerung” bricht im folgenden Kapitel 34 auf. Nach der Vergewaltigung der Dina (ihr Fehlen in 32-33 erklären Raschi und Thomas Mann den Midrashim folgend damit, dass Jakob sie in einem Kasten versteckt habe) und nach dem Angebot einer Ehe gemäß der Tora (Deuteronomium / 5. Mose 22, 28-29) steht die mit Kanaan geübte Form der Nähe und Ferne auf dem Prüfstand. Es steht ein Zusammenschluss zu einem Volk (34, 16.22) zur Debatte. Simeon und Levi verhindern dies mit vielfacher Gewalttat. Jakob spricht aus: Dies hat die Stellung der Familie im Land grundlegend verändert und geschädigt. Erneut zwingt eine drohende Vernichtung die Jakobfamilie zur Flucht (34, 30). Dass Jakob später die Stämme Simeon und Levi geradezu auflöst (49, 5-7) zeigt, wie bedrohlich und gefährdend dieser Vorfall auch für den von Gott gezeigten eigenen Weg ist. In Bethel, 35, 1-5, kommt es danach in der Väter- und Müttergeschichte erstmals „zur Beseitigung fremder Götter” und zum Gottesschrecken, der Jakobs Familie vor Angriffen schützen muss [41].

Damit, dass Jakob, Lea, Rachel, Silpa und Bilha mit schließlich zwölf Söhnen und einer Tochter den Übergang zu einer Sippe bilden, wird „das ›Haus Israel‹ [...| auf festem Grunde erbaut[42]. Aber dieses Haus bleibt auch nach der Phase der einzelnen ‚Stammväter’ und ‚Ahnfrauen’ gefährdet. Gegründet ist es allein auf Gottes Wahl und Bund mit der Sendung zu Gerechtigkeit und Frieden.





[27] Westermann, 627. [27]

[28] mit Luther, Calvin, von Rad, Benno Jacob [nach Whitlau, 111f.], Klappert [siehe 1.] — gegen Raschi und Westermann. [28]

[29] Thomas Mann; vgl. 25, 27. [29]

[30] Whitlau 101. [30]

[31] 230. [31]

[32] Hirsch, 726. [32]

[33] Naumann, 79, zum Verhältnis zwischen Sara / Isaak und Hagar / Ismael. [33]

[34] vgl. Whitlau, 98. [34]

[35] Spilling-Nöker, 44.45. [35]

[36] vgl. Whitlau, 102f. [36]

[37] Nelly Sachs. [37]

[38] Westermann, 646. [38]

[39] gegen Westermann, 647. [39]

[40] Westermann, 646. [40]

[41] vgl. Frank Crüsemann, 346, mit den Zitaten. [41]

[42] Benno Jacob, Genesis, 578, nach Whitlau, 101. [42]

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5. Zur Auslegung von Genesis 32,1 - 33, 16

Von 32, 1 bis 33, 16 stellt die Erzählung ausdrücklich zwei Tage vor. Sie betont zweimal den Beginn mit dem Morgen und schließt die dazwischen liegende Nacht ein. Der erste Tag bringt die drohende Vernichtung von Familie und Tieren durch einen Bruderkrieg, damit das drohende Ende des Weges Jakobs und der Wahl Gottes durch die zutiefst allzumenschliche aller Möglichkeiten. Die Nacht ist ein einsamer Kampf Jakobs, in der sich am geheimnisvollsten Punkt seines Weges seine Rettung entscheidet — als Rettung vor Gott. Der neue Tag lässt die Rettung allen offenbar werden: in einer gelingenden Begegnung der Brüder mit erhobenem, freundlichem Antlitz.

Das auffallend durchgängige Stichwort des „Antlitzes”, dem Predigerin und Prediger nachgehen können, zeigt nicht nur die redaktionelle Verbindung der Teile, ohne dass damit Eigenständigkeiten zugedeckt sind, es lässt auch die „geheimnisvolle Entsprechung der Begegnung der Brüder mit der nächtlichen Begegnung Jakobs mit Gott” erkennen, „sowohl hinsichtlich der tödlichen Bedrohung Jakobs und seiner Angst, wie auch hinsichtlich seines Staunens über die ihm widerfahrene Huld[43].

In der Furcht der drohenden Vernichtung reagiert Jakob am ersten Tag zunächst mit abfedernden Maßnahmen als Sicherheitsstrategie. Sie nehmen eine etwaige Teilvernichtung in Kauf. Später wandelt er diese Strategie der Teilung von Familie und Herden in eine Strategie der Versöhnung mit Hilfe von Geschenken um. Den seinem Bruder Esau buchstäblich entgegengehenden Geschenken folgt er am ersten Tag als letzter. Am zweiten Tag dagegen geht er Familie und Herden voran.

Jakob kehrt vom Beginn aller Maßnahmen an das schon vor Geburt der Brüder ausgesprochene Verhältnis von Herrschaft und Dienst um. Er spricht Esau durchgehend an als „mein Herr” — mit Ausnahme der Erwiderung in 33, 10, die der Esaus Anrede an Jakobmein Bruder” folgt. Sich selbst bezeichnet Jakob vor Esau wie vor dem NAMEN als „dein Knecht”. Während er bisher Segen genommen hat, erhofft und erbittet er nun mehrfach das Annehmen seiner „Segensgabe” (33, 11). An Stelle der naheliegenden Ausdrucksweise „Ich bin gesegnet” sagt er zweimal: Gott hat mir „gnädig beschert” („chanan” 33, 5.11). Er sucht die „Gnade” des Bruders (33, 8.10).

Mitten in dieser dramatischen Entwicklung stehen sowohl das Gebet des Jakobs — es folgt der Umsetzung der Sicherheitsstrategie — wie die Erfahrung des Überfallenwerdens am Fluss. Das Gebet, „das erste Gebet, das jemand für sich selbst an Gott richtete[44], ist kein um die Angst kreisendes Gebet. Es ruft Gott zunächst als den Gott der Väter an und beruft sich auf Gottes Weisung und Zusage. Es ruft danach den NAMEN an und findet den Platz des Beters selbst mit Bezug auf SEINE Taten: „Ich bin zu gering aller Barmherzigkeit und aller Treue, die du an deinem Knechte getan hast”. Es macht dies an den von Gott empfangenen Geschenken auf dem gesamten zwanzigjährigen Weg deutlich, der nun auf die beiden Punkte des Gehens und Kommens über denselben Grenzpunkt (abgekürzt und nicht ganz zutreffend) zusammenrückt. Erst danach schreit Jakob nach Errettung auf dem Grund seiner Furcht, die er ausspricht. Er kehrt dahin zurück, IHN erneut an seine Zusage zu erinnern.

Im Kampf aufgrund des nächtlichen Überfalls versucht Jakob den Segen zu erkämpfen, den er doch schon einmal genommen hat. Bevor sein Wunsch nach dem Segen Antwort findet (wenn auf der jüngsten Textebene 32, 29 so zu lesen ist) fragt das Gegenüber nach Jakobs Namen. Die hier erreichte Zuspitzung des dramatischen Geschehens beider Kapitel liegt darin, dass Jakob mit seinem Namen sich selbst ausspricht als der, der „nach der Ferse des Bruders greift” (25, 26). Dass an dieser Stelle der Kampf gewonnen ist, enthüllt den Entscheidungspunkt auf Jakobs Wege. Im Kampf mit Gott erfährt er die Konfrontation mit sich selbst, mit seinem bisherigen Weg und seiner (von der Erzählung niemals ausdrücklich als solcher bezeichneten) Schuld. Hier fällt die Maske, bevor am nächsten Morgen die starren Masken auf dem Bild des Bruders fallen werden. Es erweist sich, dass das angstbesetzte Bild, die Fratze an der Stelle des andern die Projektion der eigenen Angst war, der eigenen unbearbeiteten Situation und Grundhaltung. Die Sonne des Tags der Begegnung mit dem Bruder kann Jakob aufgehen [45].

Die Begegnung der Brüder braucht weder eine klärende oder aufarbeitende Aussprache, noch den Begriff der „Vergebung”. Das Suchen der „Gnade” und das Verhalten Esaus genügen.

Die Begegnung der Versöhnung ist kurz. Gegen den Wunsch Esaus folgt ihr sofort die Trennung. Die Verschiedenheit der Völker Israel und Esau, die unterschiedlichen Lebensräume und Lebensweisen erfordern unterschiedliche Wege. Viele Ausleger, Johannes Calvin eingeschlossen, hören dabei Jakob die Unwahrheit sagen, als er nach der Zusage, Esau zu folgen (33, 14) einen anderen Weg einschlägt, d. h. beim Ziel seiner Reise bleibt. Die Trennung wird nicht ausgesprochen, aber vollzogen.

Thomas Mann hat Esau als Gott Pan gestaltet, sodass „der gute Teufel dem Gesegneten” gegenüber steht. Das Buch Genesis gebraucht die Form „der Gesegnete” von Isaak 26, 29, nicht jedoch von Jakob. Der bereits genannten Bosheit des Schriftstellers gegen Jakob (s.o. 3.) geht die gegen Esau voraus, die seine „peinlich ausdrückliche Hochherzigkeit” so „schmatzend” darstellt, „daß es dem also Geherzten bald zuviel wurde”. Jaakob „schwenkte ab bei erster Gelegenheit und schlug sich beiseite”.

Siegward Kunath warnt weniger burlesk vor der „gefährliche(n) Umarmung” Israels (20) auch durch Christinnen und Christen. Er wagt die Einschätzung, dass „vielleicht die sanfte Gefahr noch gefährlicher [ist] als die Gewalt”, wenn „Schwestern und Brüder [...] in ihrer vermeintlichen Liebe nicht die Distanz wahren, die den Nächsten in seiner Eigenart achtet[46].



[43] Gerhard von Rad, 266. [43]

[44] Whitlau 111f. nach Benno Jacob. [44]

[45] so mit von Rad, Klappert und Jissaschar Jacobson, dem sich Whitlau/Aschkenasy, 112, anschließen. [45]

[46] 22. [46]

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6. Zur Predigt

Der Krieg von 1904 ist den Predigthörerinnen und -hörern fern. Die Versuch, an ihn zu erinnern oder ihn erst bekannt zu machen, kann zu Abwehrreaktionen führen. Es ist erforderlich, die damaligen Erfahrungen so nahezubringen, dass die menschlichen Gesichter hervortreten, die selbst den Anspruch erheben, der sich nicht mit Abwehr beantworten lässt. Die Fortwirkung der Vernichtungsbefehle durch den Herrenmenschen bis zum Holocaust kann ebenso benannt werden wie die aktuelle Folge der ungelösten Landrechtsfrage für Namibia. In einer Gemeinde, die sich aktiv an einer Namibiapartnerschaft beteiligt, sollten Information und Gedenken eingebettet werden in lokale Erfahrungen, in die eigenen Planungen für 2004 und die folgenden Jahre. Christinnen und Christen der beiden Länder und Kirchen, die sich heute als Geschwister wahrnehmen und geschwisterliche Begegnung kennen, nehmen 2004 wahr, dass sie die Erfahrung des Bruderkriegs in sich tragen. Erinnerungen werden dabei bei Nachkommen von Opfern lebendiger erlebt und bereitwilliger zugelassen als bei Nachkommen von Tätern.

Der Gottesdienst sollte, wo immer möglich, mit seinem Anliegen rechtzeitig angekündigt und von einer Gruppe vorbereitet und durchgeführt werden. Eine Information über 1904 im Gottesdienst ist erforderlich. Sie sollte aber bereits vor der Predigt an einer eigenen Stelle vorgetragen werden. Da auch die Beschäftigung mit Jakob und Esau in der Predigt leicht dazu führt, dass der Weg der Brüder als Exposition ein großes Gewicht neben der Auslegung der Hauptszene bekommt, wird eine Predigt, die auch noch die Information zum Gedenken leisten soll, zu lang.

Zu lang ist für eine durchschnittliche Gemeinde auch die Verlesung von 32, 1 - 33, 16, insbesondere wenn sie unmittelbar vor der Predigt von Predigerin oder Prediger vorgetragen wird. Verlesung und Predigt können natürlich aufgeteilt werden. In einer Gemeinde, der textnahe Bibelarbeit eher schwerfällt, ist es vielleicht eine Lösung, auf eine Verlesung ganz zu verzichten zu Gunsten einer spannend erzählenden Predigt. Für eine Gemeinde mit Bibelkenntnis empfehle ich, den berühmtesten Teil, den des Kampfes am Yabboq, bei der Lesung auszusparen, die Gemeinde im Verlauf der Predigt auf das vielleicht Vermisste anzusprechen und ihre Erinnerung an die Szene wachzurufen. Die Auswahl kann dann beginnen mit Kapitel 32, Vers 1, Vers 2 oder Vers 4, je nachdem, ob sich Predigerin oder Prediger der Morgenszene und der Engelerscheinung widmen wollen. Auf 32, 22 folgt sofort 32, 32 und darauf 33, 1 und die folgenden Verse.

Die Verlesung und Auslegung kann mit 33, 10 als einem Höhepunkt abbrechen. Wohl sollten auch Partnerschaften zwischen deutschen und namibischen Gemeinden und Kirchenkreisen das Anliegen von Siegward Kunath (s.o. 5.) wahrnehmen und auf Formen der erdrückenden Umarmung verzichten. Das kann bei einer Fortsetzung von Lesung und Predigt bis 33, 16 angesprochen werden. Vielleicht werden Predigerin und Prediger aber auch erhoffen, dass die Gottesdienstgemeinde vor aller Betonung der eigenständigen Wege erst noch „die Augen aufhebt” für die Entdeckung, dass namibische und deutsche Kirche Wege gemeinsam gehen können.

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7. Zum Gottesdienst



7.1. Lieder

zum Gott Jakobs: EG (Evangelisches Gesangbuch) 303 Lobe den Herren, o meine Seele

zu Umkehr und Erneuerung und nächtlichem Gebetskampf: EG 299 Aus tiefer Not schrei ich zu dir

zur aufgehenden Sonne am Morgen: EG 404, 1-4 Die güldene Sonne

(Wer den ermutigenden Morgenbeginn beider biblischer Kapitel beachtet, beginnt vielleicht den Gottesdienst mit EG 334 oder EG 452, sonst auch mit EG 168)

zum Segen auf dem Weg: EG 348 Gott verspricht: Ich will dich segnen, EG 414 Laß mich, o Herr, in allen Dingen, EG 496 Laß dich, Herr Jesu Christ, und die beliebten EG 171, EG 395, EG 607 (Rheinland-Westfalen-Lippe: Herr, wir bitten, komm und segne uns.

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7.2. Rüstgebet (Kyrie)

Du, unser Gott,

du rufst uns zum Aufbruch,
aber wir stehen vor der Schwelle,
sehen Grenzflüsse und Schluchten vor uns,
und fürchten uns.

Wir fürchten den andern.
Den Menschen, dem wir begegnen.
Es könnte seine Maske fallen.
Es könnte meine Maske fallen.

Wir fürchten die Zukunft.
Den neuen Blickwinkel, der uns einbezieht.
Er könnte unsere Vergangenheit enthüllen.
Er könnte die Verletzung der Schwester und des Bruders aufdecken.

Wir bitten dich:
Begegne uns selbst.
In deinem Sohn Jesus Christus,
der unsere Schuld getragen hat.
Auf dem Grund unseres Lebens,
auf dem wir dir sagen, wer wir sind.

Gib uns unseren neuen Namen:
Schwester und Brüder in Jesus Christus.
Sein Leib.

Herr, erbarme dich unser.

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7.3. Kirchengebet

Du, Gott Abrahams, Jakobs und Jesu, des Messias,

Du willst nicht, dass wir bleiben in einer Welt,
in der uns Lügen voneinander bestimmen.
in der uns das Zugreifen wichtiger ist als das Recht des andern,
in der uns das Bild vom andern die Begegnung verstellt.
Führe uns hinaus, Gemeinde aus Namibia und Deutschland, der Welt einen neuen Weg zu zeigen.

Du, Gott Saras, Leas und der Maria,

Du willst nicht, dass wir bleiben in einer Kirche,
die nur sich selbst sieht — ihr Geld, ihr Personal, ihre Gebäude —
nicht ihre Geschwister im ökumenischen Gottesvolk,
die mit Israel und uns gerufen sind zum Segen der Welt,
nicht die Menschen unserer Gesellschaft,
die keinen Weg und keine Hoffnung wagen.
Führe uns hinaus, Gemeinde aus Namibia und Deutschland, der Welt Licht zu sein.

Du, Gott Hagars, Rachels, der Sklavinnen, der Jüngerinnen und Jünger,

Du willst nicht, dass wir bleiben
lieblos,
Herrenmenschen,
vergesslich für das Recht derer, die für ihre Existenz kein Land nutzen können,
ungerührt vom Leid derer, die ihres Lebens durch Armut und AIDS beraubt werden.
Du setzt uns in Bewegung, Gemeinde in Namibia und Deutschland,
den Geringsten zu begegnen, denen du nahe bist.

Gemeinsam beten wir im Namen deines Sohnes Jesus Christus, unseres Bruders:

Gebet des Herrn

Ideen verwendet nach: Martin Ahrens, Mensch, Gott! 1997, 94-95

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7.4. Text zur Verlesung als Information über Namibia 1904

(lokal einzubinden)

Wir nennen uns Partner. Wir nennen uns Geschwister — in Jesus Christus.

Aber — wenn wir weiter kommen wollen im 21. Jahrhundert, wenn wir uns etwas zu geben und zu sagen haben in einer Zukunft, die wir noch nicht kennen, dann liegt etwas vor uns im Weg. Die Vergangenheit. Ein Stück von uns selbst. Unsere Geschichte mit dem Bruder.

2004 ist für Namibia und Deutschland ein Erinnerungsjahr. Vor einhundert Jahren hatten Namibia und Deutschland Krieg.

Deutschland war Kolonialmacht geworden. Später als andere. Aber Deutschland wollte auch im Wettstreit mit England und Frankreich Führungsmacht sein. Da brauchte die Industrie, die gerade erst viel erzeugen konnte, Zugang zu Rohstoffen und Absatzmärkte. Und wenn so viele im 19. Jahrhundert auswanderten aus Deutschland — wäre es nicht gut, für sie hätte man ein deutsches Gebiet in der Welt, in dem sie arbeiten konnten?

Namibia und andere Länder waren noch deutsches Schutzgebiet geworden. Nachdem ein Kaufmann Land von einem einheimischen Häuptling erworben hatte, musste das Deutsche Reich das ja schützen. Besonders, wenn die Handelsgesellschaft es nicht allein schaffte, in einem kargen, weiten Land Siedlern eine Existenz zu verschaffen.

In Namibia hatten koloniale Gesellschaften und deutsche Verwaltung immer mehr Land abgesteckt für deutsche Farmer. Oder für Bergbaugesellschaften, die Bodenschätze suchten. Einheimische machte man sich abhängig solange, bis sie verkauften.

Von Anfang an hatten Führer von Herero, Nama, Dama das immer wieder durchschaut. Proteste und Aufstände hatte es alle Zeit gegeben. Das musste niedergeschlagen werden als Erhebung gegen die Obrigkeit. Da hatte auch ein milder Gouverneur längst gesagt: Wenn die Herero nicht gutwillig die Grenzen in diesem Land einhalten, dann werden wir den Vernichtungskampf führen. Und Wissenschaftler, die mit Doktortitel für das Reich die Kolonie prüften, schrieben daheim: „Wenn es sich darum handelt, ob von zwei Rassen, die zu ihrer Existenz auf dasselbe Stück Land angewiesen sind, die höhere oder niedere weichen soll, so ist die Antwort für jedes gesunde Urteil gegeben: Das subtropische Südafrika ist ›weißen Mannes Land‹”. Eingeborene haben doch erst dann ein dauerndes Existenzrecht, wenn sie Weißen dienen. Nur so sind sie nützlich. „Für die Völker gilt so gut wie für die Individuen, daß die nutzlosen Existenzen kein Recht aufs Dasein haben und daß eine Existenz um so berechtigter erscheint, je nützlicher sie für den Gang der allgemeinen Entwicklung ist.

Man hatte doch in der Schule gelernt: Schwarze sind von Gott fern. Sie haben keine Zivilisation. Sie sind so anders. Getrieben und gefährlich. Sie sind doch wahrscheinlich den Tieren näher als den Menschen. Sie können nur von uns geführt werden.

Am 12. Januar 1904 haben Herero den Krieg gegen deutsche Männer eröffnet. Unter Schonung der Frauen und Kinder, der Missionare und aller Nichtdeutschen. Deutsche Soldaten mit Geschützen wurden schnell in das Land verschifft. Schließlich musste der Gouverneur durch einen härteren Militär ersetzt werden. Alle Herero, vielleicht sechzigtausend, vielleicht achtzigtausend Menschen, vielleicht mehr, unter ihnen viele Alte, Frauen, Kinder mit all ihren Viehherden waren zu einem wasserführenden Berg gezogen. Dort gegen den Waterberg, der nicht wirklich genug Wasser hatte, wollte man sie im August umzingeln. Bis sie sich ergeben mussten. Es gelang nicht.

Bei aller Überlegenheit mit Militärmacht und Kanonen, aber bei allen Schwierigkeiten in diesem fremden, furchtbar trockenen Land schaffen es immer wieder verzweifelte Herero, zu entweichen. Einen Tag Vorsprung zu haben. Das Volk flieht in die Wüste. Nur wenige Buschleute können dort noch von etwas Wasser und Nahrung leben. Nach vier Monaten treffen der Häuptling und knapp 1200 Herero jenseits der Wüste in englischem Schutz ein. 800 oder 1000 andere sind in der anderen Richtung, in der Walfischbucht an der Küste in englischen Schutz gelangt. Es mögen welche dazwischen in den Bergen stecken. Doch mehrere Zehntausend sind nicht mehr da. Sieben Jahre später stellt die Volkszählung noch fünfzehntausend Herero fest. Vielleicht 80% eines Volkes sind verschwunden. Wahrscheinlich sind die meisten verdurstet. In der Zwischenzeit hat man für Gefangene Konzentrationslager errichtet. Auch sie haben Opfer gefordert.

Heute erzählen die Tourismusbücher den deutschen Reisenden von den Herero in Namibia. Kein anderes Volk dort ist den Deutschen so interessant. Es gibt bunte Hefte, die die große Mehrheit der anderen Menschen schlicht verschweigen.

Und Herero versammeln sich jährlich. Der Häuptling, der in der Fremde starb, ist 1923 in Namibia, in der Heimat, begraben worden. Herero exerzieren bei ihren großen Treffen in alten deutschen Uniformen.

Die Völker kommen nicht voneinander los. Sie sind wie Brüder. Aber ihre Geschichte ist Vernichtungskrieg. Völkermord. Durch den einen Bruder. Am andern.

Lesen wir 2004 als Christinnen und Christen aus Deutschland und Namibia gemeinsam die Geschichte von Jakob und Esau? Wie gleich in diesem Gottesdienst? Und versetzen uns hinein? Wird uns das zeigen, welchen neuen Weg wir gehen können? In einer Welt, die statt Rücksichtslosigkeit, statt Ausbeutung, statt des fremdenfeindlichen Rassismus die Botschaft der Versöhnung braucht? Das lebendige Zeichen der Versöhnung braucht?

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7.5. Gedicht (Nelly Sachs)

O ISRAEL,
Erstling im Morgengrauenkampf
wo alle Geburt mit Blut
auf der Dämmerung geschrieben steht.
O das spitze Messer des
Hahnenschreis
der Menschheit ins Herz gestochen,
o die Wunde zwischen Nacht und Tag
die unser Wohnort ist!

Vorkämpfer
im kreißenden Fleisch der Gestirne
in der Nachtwachentrauer
daraus ein Vogellied weint.

O Israel,
du einmal zur Seligkeit endlich
Entbundener —
des Morgentaus tröpfelnde Gnade
auf deinem Haupt —

Seliger für uns,
die in Vergessenheit Verkauften,
ächzend im Treibeis
von Tod und Auferstehung
und vom schweren Engel über uns
zu Gott verrenkt
wie du!

Nelly Sachs (1891-1970), Fahrt ins Staublose. 1961, 90f, nach: Kamphaus PDF, 6.

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8. Literatur

Anker, Josef: ROHRBACH, Paul Carl Albert, in: Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon, VIII. 1994, 592-608 ‹http://www.bautz.de/bbkl/r/rohrbach_p_c_a.shtml› (21.07.03)

Arbeitsgruppe für Genozidforschung an der Universität Zürich ‹http://www.hist.net/ag-genozid/index.html› (23.07.2003)

Calvin, Johannes: Auslegung der Genesis, übersetzt und bearbeitet von Wilhelm Goeters [Kap. 1 — 43] und Matthias Simon [Kap. 44 — 50]. Neue Ausgabe 1956 [28]

Crüsemann, Frank: Abraham und die Bewohner des Landes. Beobachtungen zum kanonischen Abrahambild, in: Evangelische Theologie, 62. Jg., 2002, 334-348 [41]

de Vries, Johannes Lucas: Namibia. Mission und Politik 1880-1918. Der Einfluß des deutschen Kolonialismus auf die Missionsarbeit der Rheinischen Missionsgesellschaft im früheren Deutsch-Südwestafrika. 1980 [cap. 2 meyer] [kuhlmann 1] [kuhlmann 2] [2] [16-18]

Die Bibel erschlossen und kommentiert von Hubertus Halbfas. 2001

Dierks, Klaus: Chronologie der Namibischen Geschichte. Von der Vorgeschichtlichen Zeit zur Unabhängigkeit und danach. 15. Juli 2003. ‹http://www.klausdierks.com/Geschichte/index.html› (18.07.2003)

Gesellschaft für bedrohte Völker: Der Völkermord an den Herero 1904-1907 ‹http://www.gfbv.de/voelker/afrika/herero.htm› (23.07.2003)

Gradwohl, Roland: »Ist zur Räuberhöhle dieses Haus geworden?« Jer 7,1-11, in: ders., Bibelauslegungen aus jüdischen Quellen. Band 3. 1988, 282-195 [21])

Helbig, Ludwig: Der koloniale Frühfaschismus, in: Nangolo Mbumba / Helgard Patemann / Uazuvara Katjivena: Ein Land, eine Zukunft. Namibia auf dem Weg in die Unabhängigkeit, hg. Nahas Angula / Mose P. Tjitendero / Manfred O. Hinz. 1988, 102-118 [11]

Haeckel, Ernst: Die natürliche Schöpfungsgeschichte 1868. Onlineversion von Kurt Stüber. 1998 Haeckel, http://caliban.mpiz-koeln.mpg.de/~stueber/haeckel/natuerliche und http://www.zum.de/stueber/haeckel/natuerliche (23.11.2003)

Hillebrecht, Werner / Melber, Henning: Von den Deutschen verschleppt. Spurensicherung, in: Nangolo Mbumba / Helgard Patemann / Uazuvara Katjivena: Ein Land, eine Zukunft. Namibia auf dem Weg in die Unabhängigkeit, hg. Nahas Angula / Mose P. Tjitendero / Manfred O. Hinz. 1988, 132-150 [13]

[Hirsch] [Siddûr Tefilôt Jisraêl]. Israels Gebete übersetzt und erläutert von Samson Raphael Hirsch, 1992 [32]

Hoffmann, Giselher W.: Die schweigenden Feuer. Roman der Herero. 1994 [cap. 1]

Kamphaus, Franz: Jakobs Kampf mit Gott (Gen.32,23-33). Bibelarbeit auf dem Ökumenischen Kirchentag, Berlin, am Freitag, 30. Mai 2003 http://www.bistumlimburg.de/media/upload/bischof-bibelarbeit-i.pdf (28.08.2004)

Kunath, Siegward: Gefährliche Umarmung, in: ders.: ...forschet in der Schrift. Jüdische Schriftauslegung in christlicher Verkündigung. 1992, 20-22 [46]

Loth, Heinrich: Vom Schlangenkult zur Christuskirche. Religion und Messianismus in Afrika. 1987 [5]

Lüninghöner, Gert / Spilling-Nöker, Christa: Jakob und Esau. Was heißt hier schon Bruder? in: dies.: Abraham & Co. Biblische Männergeschichten. 1991, 43-58 [25] [35]

Mann, Thomas: Joseph und seine Brüder. Der erste Roman: Die Geschichten Jaakobs. 1997 [29]

Menzel, Gustav: Die Rheinische Mission. Aus 150 Jahren Missionsgeschichte. 1978 [8]

Menzel, Gustav: Die Bethel-Mission. Aus 100 Jahren Missionsgeschichte. 1986

Menzel, Gustav: C.G. Büttner. Missionar, Sprachforscher und Politiker in der deutschen Kolonialbewegung. 2. A. 1995 [3] [10]

Naumann, Thomas: Ismael — Abrahams verlorener Sohn, in: Bekenntnis zu dem einen Gott? Christen und Muslime zwischen Mission und Dialog, hg. Rudolf Weth. 2000, 70-89 [20] [33]

Patemann, Helgard: Lernbuch Namibia. Ein Lese- und Arbeitsbuch.1984 [1] [6]

Raheb, Mitri: Ich bin Christ und Palästinenser. Israel, seine Nachbarn und die Bibel. 1994 [23])

Raschis Pentateuchkommentar, hg. Selig Bamberger. 4. A. 1994 [28]

Raupp, Werner: Mission in Quellentexten. Geschichte der Deutschen Evangelischen Mission von der Reformation bis zur Weltmissionskonferenz Edinburgh 1910. 1990 [2]

Römer, Thomas: Figures d'un ancêtre, in: Le Monde de la Bible 140, Janvier-Février 2002, 14-19 [Die deutsche Fassung des Heftes in „Welt und Umwelt der Bibel” enthält andere Texte als die französische.] [22])

Seyfried, Gerhard: Herero. Roman. 2003 [cap. 2] [cap. 3]

von Rad, Gerhard: Das erste Buch Mose. Genesis. Übersetzt und erklärt. 9. A. 1972 [28] [31] [43] [45]

Westermann, Claus: Genesis. 2. Teilband. Genesis 12-36. 1981 [19] [24-26] [27-28] [38-40]

Whitlau, Eli in Zusammenarbeit mit Yehuda Aschkenasy: tenachon. Die Tora, gelesen mit den Lehrern von Talmud und Midrasch sowie den großen jüdischen Auslegern vom Mittelalter bis heute, hg. B. Folkertsma-Stiftung für Talmud / Presseverband der Evangelischen Kirche im Rheinland e.V., 6 und 7, 2000 [30][34] [36] [42] [44-45]

Ziegner, Oskar: Luther und die Erzväter. Auszüge aus Luthers Auslegungen zum ersten Buch Moses mit einer theologischen Einleitung. 1936 [28]

veröffentlicht in unterschiedlichen Kapiteln und mit Gedanken zur Diskussion in:

GMÖ
„Die Nacht endet, wenn du deinen Mitmenschen als Bruder oder Schwester erkennst”
Namibia 1904-2004.
Gottesdienstmaterial zu Gedenken und Schuld, Versöhnung und Partnerschaft im Angesicht von Vökermord und Widerstand gegen die deutsche Kolonialherrschaft

Materialien des Gemeindedienstes für Mission und Ökumene Nr. 3/Januar 2004

hg. Gemeindedienst für Mission und Ökumene der Evangelischen Kirche im Rheinland

Redaktion: Achim Dührkoop und Eberhard Löschcke. 2004
Bezug beim Gemeindedienst für Mission und Ökumene in Remscheid oder Neuwied.


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Jakob