Wetzlar — Ort des islamischen Gebets

Religiöse Introvertiertheit, geistliche Erneuerung
und die schwere Ankunft in Westeuropa

Der Verband der Islamischen Kulturzentren in Gerdien Jonkers Studie


Gerdien Jonker:

Eine Wellenlänge zu Gott

Der »Verband der Islamischen Kulturzentren« in Europa
Bielefeld: transcript 2002
280 Seiten, kt., EURO (D) 25,80



1. Die Autorin

Die Autorin, Dr. Gerdien Jonker, ist 1951 in Amsterdam geboren. Sie studierte in Amsterdam und Paris Religionsgeschichte, Hebräisch und Altorientalistik und wechselte nach eigenen Angaben [1] Anfang der 1990-er Jahre in die empirische Religionsforschung, in der sie 1993 in Groningen den Grad des Ph.D. erwarb. Sie hat darüber hinaus eine Berufsausbildung als Mediatorin abgeschlossen.

Mit ihrem wissenschaftlichen Forschungsgebiet schritt sie vom Thema Tod und Trauer, das den Alten Orient mit der islamischen Geschichte verband, fort besonders zur muslimischen Diaspora in Westeuropa unter Berücksichtigung der Frauenrolle und der Sufitraditionen. Die Studie über den Verband der Islamischen Kulturzentren (VIKZ) begann sie als Mitarbeiterin am Zentrum Moderner Orient in Berlin und schloss sie als Angehörige des Instituts für Religionsgeschichte der Philipps-Universität Marburg ab. Seit 2005 ist sie wissenschaftliche Mitarbeiterin am Braunschweiger Georg-Eckert-Institut für internationale Schulbuchforschung und arbeitet an einer Analyse des Kanons Islamische Welt in den Geschichts- und Geographiebüchern mehrerer europäischer Länder.

Wie aus dem Verband der Islamischen Kulturzentren verlautet, wird sie um Gutachten zu den strittigen Betriebsgenehmigungen von Internaten des VIKZ gebeten.

2. Gegenstand und Kontext

Am 15. September 1973 [2] gründete sich der im Kölner Vereinsregister eingetragene Verein Islamisches Kulturzentrum, e.V. aus Personen, die der in Istanbul ansässigen Föderation von Hilfsvereinen für türkische Korankurse und Studenten in der Ausbildung entstammten. So hatte in einer Türkei, in der die Gründung religiöser Vereinigungen nicht möglich war, der Kaufmann Kemâl Kacar (1917-2000), der 1969 für Kütahya und von 1977-1980 für Istanbul mit der Gerechtigkeitspartei (AP) Süleyman Demirels Abgeordneter im türkischen Parlament war, die als hart erarbeitetes aber auch charismatisches Lebenswerk seines Schwiegervaters Süleymân Hilmi Tunahan (1888-1959) geschaffene Bewegung formiert. Gerdien Jonker wählt für sie anstelle des als pejorativ empfundenen türkischen süleymancılar die deutsche Bezeichnung Süleyman-Gemeinschaft (18). Nach der 1980 eingetragenen Ausweitung zu einem Verband der Islamischen Kulturzentren war die Kölner Niederlassung im Jahre 2000 das Mutterhaus (Jonker, mehrfach) für 315 Zentren in Deutschland, 450 im gesamten Europa außerhalb der Türkei und einige in den USA, Kanada und Australien. 1999 gab die Zentrale in Istanbul ihrer Kölner Zweitorganisation für wenige Monate zusätzlich den Auftrag, die in Südosteuropa diesseits der türkischen Grenze entstehenden Zentren zu betreuen, bevor sie dies selbst übernahm.

Die von 1998-2000 erstellte Studie Gerdien Jonkers war am Beginn der Arbeit ein vom VIKZ bewusst gefördertes Projekt und damit Teil des paradigmatischen Strebens nach Außenkommunikation durch die Führung des Verbandes unter dem von 1995-2000 im Amt befindlichen Hauptimam und Direktor Nurettin Akman. Der Wunsch nach einem Schaufenster auf die Welt (127) hatte für die langfristige Zukunft in Deutschland die inhaltlichen Ziele des Angebots islamischen Religionsunterrichts an öffentlichen Schulen, der Organisation von Sprachkursen, der Einforderung der Körperschaftsrechte, der Einrichtung von Öffentlichkeits- und Akademiearbeit sowie von Jugendarbeit, Sozialarbeit und Kindergärten, von Krankenhaus- und Gefängnisseelsorge und von theologischen Fakultäten. Höhepunkt der erreichten Erfolge war die aus dem Islamischen Bildungswerk für Frauen hervorgegangene, inhaltlich von einer Frau geleitete und 1998 eröffnete Islamische Akademie in der Villa Hahnenburg in Köln-Mülheim. Verteilte und auf deutsche Strukturen abgestimmte Verantwortung drückte sich 1999 in der Eintragung von Landesverbänden für alle elf alten Bundesländer in der Rechtsform von Vereinen aus. Landesvorstände sollten in Deutschland geboren sein und waren entsprechend jung.

Gerdien Jonker besuchte 1998 und 1999 den größten Teil der Distriktzentren in Deutschland, den Niederlanden und Belgien (125), im Juli 1998 die Föderation in Istanbul und wohnte im Frühjahr 1999 zeitweise im Kölner Fraueninternat des Verbandes.

Noch vor Abschluss ihrer Arbeit ereignete sich jedoch ein erneuter Paradigmenwechsel (11). Nurettin Akman zog sich im März 2000 in den Ruhestand zurück und Hüsseyin Hakki, ohne Deutschlanderfahrung aus der Türkei kommend, trat seine Nachfolge an. Seine zunächst gezeigte Zurückhaltung gab vielen Gelegenheit zur Kritik am bisherigen Kurs. Das kurz gefasste Ergebnis: Die Neuerer waren nicht genügend verankert und dadurch zu leicht zu beseitigen gewesen (235).

Nach dem Tod Kemâl Kacars am 17. Juni 2000 wurde Arif Ahmet Denizolgun, der jüngere der beiden Söhne von Feriha Ferhan Denizolgun (1931-2004), Süleyman Efendis jüngerer Tochter, der Leiter der weltweiten Süleyman-Gemeinschaft. Während Süleymân Hilmi Tunahan 1959 und Kemâl Kacar 1980 aufgrund von Vorwürfen im türkischen System von Staat und Religion im Gefängnis saßen, ist die neue Generation einen Schritt weiter in der türkischen Gesellschaft präsent, wenn auch nicht ohne Auseinandersetzung. Arif Ahmet Denizolgun ist Ökonom und Architekt, war für den Wahlkreis Antalya und die Mutterlandspartei (ANAP) im Türkischen Parlament und 1998 in Mesut Yılmaz nur kurz bestehender Regierung gegen Proteste aus der Republikanischen Volkspartei (CHP) Transport- und Kommunikationsminister, während sein Bruder Mehmet Beyazit Denizolgun Istanbuler Parlamentarier für die seit 2002 regierende Gerechtigkeits- und Entwicklungspartei (AKP) ist.

Nach der Veränderung in Istanbul wurden auch die übrige Kölner Führung und alle regionalen Führungen in Westeuropa ausgewechselt. Die Folgen waren andere, als aus den Veränderungen in der türkischen Gesellschaft vorschnell vermutet werden könnte. Der VIKZ konzentrierte sich überraschend für die Außenwelt wie für viele in ihm Engagierte betont auf Arbeit nach innen und vollzog eine soziale Schließung, [...] um die gemeinsame religiöse Annäherung zu schützen (236). Die Eintragung der Landesverbände in das Vereinsregister wurde zurückgenommen. Der VIKZ trat aus dem Zentralrat der Muslime in Deutschland, in dem er der stärkste Einzelverband gewesen war, sowie aus dem Kooperationsrat für den Islamischen Religionsunterricht aus. Der Dienst (türk. hizmet) der Gemeinschaft, seine religiöse Aufgabe, wurde neu bewertet. Ob Öffentlichkeitsarbeit und die oben genannten Ziele dazu gehören, ob deren Finanzierung überhaupt wirtschaftlich verantwortbar ist, stand zur Diskussion bzw. wurde von einer neuen Führung mit anderem Ausgang als zuvor entschieden. Wenige Wochen nach dem Führungswechsel in Istanbul war auch die Arbeit der Akademie eingestellt.

Gerdien Jonker ist ungewollt die Aufgabe zugefallen, den Verstehenshintergrund für diese Vorgänge zu bieten. Sie geht aus von dem Spagat, den es für jede Religionsgemeinschaft bedeutet, die Kommunikation innerhalb der Gemeinschaft an die der Mehrheitsgesellschaft anzuschließen, ohne dabei an religiöser Glaubwürdigkeit einzubüßen (11). Für die islamischen Glaubensgemeinschaften in Westeuropa ist dabei ein entscheidendes Hindernis des Gelingens, dass eine ethnische [...] Trennlinie (236) besteht und dass sie gesellschaftlich noch nicht akzeptiert sind (11).

Die Kölner Zentrale vor 2000 hatte die Econom GmbH aufgebaut, die nicht nur die Versorgung mit helal geschächtetem Fleisch gemäß den von der Gemeinschaft anerkannten Entscheiden überwachte, sondern zahlreiche türkische Waren vertrieb und den finanziell stark belasteten Gemeinden im Verband aufhalf. Dieser ist als gemeinnütziger Verein durch Spenden und Beiträge zu finanzieren, hat aber seine Mitglieder zum großen Teil unter Arbeitsmigranten, die stark von Arbeitslosigkeit betroffen sind. Die GmbH hatte auch sechs Siebtel des mutigen Unternehmens der Islamischen Akademie finanziert, eingeschlossen Pläne für Erweiterungsbauten, die noch 2000 bestanden.

Nach Medienberichten des Jahres 2005 [3] ist Arif Ahmet Denizolgun Geschäftsführer der Merkez GmbH [4], die Fleisch und Gemüse vertreibt. Neben anderem ermittelte die Staatsanwaltschaft Köln wegen des Verdachts, dass deren Waren in VIKZ-Gemeinden am deutschen Steuersystem vorbei vertrieben wurden, und die Kölner Führung des VIKZ verbrachte zwei Monate in Untersuchungshaft. Eine Bewertung steht noch aus.

3. Das Buch

Die Autorin listet ohne Nennung der Namen (auch wenn manche leicht zu erschließen sind) 23 männliche und 13 weibliche Interviewpartner auf, hat sich aber statt der analytischen Darstellung einer Feldforschung für einen Erzählfluss (18) entschieden, wie bereits die Buchbesprechung von Gritt Klinkhammer [5] vermerkt.

Es kommt bei der dafür gewählten Gliederung zu Wiederholungen, Vor- und Rückverweisen. Einige Fehler der deutschen Grammatik besonders in der zweiten Buchhälfte sind vom Verlag leider nicht behoben worden. Ein wenig in Verwirrung geraten sind auch Namensangaben durch Gerdien Jonker, darunter die zu den beiden Töchtern Süleymans (69 und 118) und seinem als Oberhaupt der Gemeinschaft (wie die Studie betont, nicht mehr als Scheich eines Ordens) ihm heute folgenden Enkel.

Eine von der Gesellschaft muslimischer Sozial- und Geisteswissenschaftler e.V. veröffentlichte, leider nur mit einem Kürzel gezeichnete Rezension [6] nennt zu recht sechs falsche Wiedergaben türkischer Worte. Die genannte Rezension bringt darüber hinaus Korrekturen der historischen Darstellung, die nicht in jedem Fall die Sachaussage beeinträchtigen. Die von Gerdien Jonker gegebenen Informationen ergänzend deutet sie an, was der Führungswechsel in der Süleyman-Gemeinschaft in den politischen Veränderungen der Türkei zwischen 1997 und 2002 bedeutete, in denen unterschiedliche Parteiaktivitäten von Mitgliedern der Gemeinschaft nicht beiläufig sind.

Für kirchliche Arbeit in der christlich-islamischen Begegnung ist das Buch wertvoll, schon da Informationen aus dem Verband der Islamischen Kulturzentren, dessen religiöse Introvertiertheit Gerdien Jonker mehrfach nennt, für die Außenwelt nur schwer zugänglich sind. Die Darstellung bleibt sympathetisch zu ihrem Gegenstand und verbirgt nicht die Spuren des zeitweisen Mitlebens insbesondere in der Frauengemeinschaft. Sie ist differenziert, wählt aber auch in der Kritik die leisen Töne und verzichtet auf abschließende eigene Wertungen. Entsprechend kann sie nicht undifferenziert bzw. nicht ohne die Gefahr des Missbrauchs für Positionen in der aktuellen Diskussion um den VIKZ verwendet werden.

Zu bemerken ist, dass sich die Autorin ausdrücklich (100-106) von der gesamten bisherigen Darstellung der Süleyman-Gemeinschaft und des VIKZ nicht nur in populären, auf Sensation angewiesenen und für Verschwörungstheorien anfälligen Medien, sondern auch in der deutschsprachigen sozialwissenschaftlichen Literatur distanziert. Diese nimmt für sie Formen des Gemeindelebens, die Weitergabe religiösen Wissens und den Wandel des religiösen Lebens durch den europäischen Rahmen nur am Rande wahr. Sie ist geprägt von der Nachfrage nach eindeutigen Urteilen, die es der öffentlichkeit erlauben würden, sich ein Bild über das Ausmaß der eventuellen Bedrohung zu machen, wertet die religiöse Introvertiertheit als Abschottung oder gar Tarnung und wiederholt angesichts der Schwierigkeiten des Einblicks noch nach Jahren immer wieder alte Urteile.

Inhaltlich wird zu benennen sein, dass zum Hintergrund für den Weg der Süleyman-Gemeinschaft die charakteristische türkische Variante der deutlichen Spaltung einer Gesellschaft in eine laizistische und eine religiöse Haltung gehört. Auf diesem Hintergrund steht auch das Buch, dass sich bewusst einem Verstehen von Entscheidungen einer religiösen Gemeinschaft widmet, auch gegen deren Diffamierung.

4. Der Inhalt

Gegliedert sind die sieben Kapitel zwischen Einleitung und Nachwort — beide als Hinweis auf den genannten Kontext der Studie Teil der Annäherung an den Gegenstand — in die Hauptteile Wege in die Vergangenheit, Wahrnehmungen in der Gegenwart und Zwischen den Zeiten: Die religiöse Kommunikation. Die Gliederung entspricht einer Grundthese der Autorin: Die Gemeinschaft stand und steht in ihrer Vorgeschichte wie in ihrem kurzen Bestehen seit Süleymân Hilmi Tunahans Wirken immer wieder in der Aufgabe der Erneuerung (arab. tajdîd [7]), also einer Antwort auf die veränderte Gegenwart im Blick auf eine erhoffte Zukunft. Unter neuen geschichtlichen Erfahrungen bedarf der religiöse Glaube seiner (Wieder-) Belebung. Die Erneuerung kann sehr unterschiedlich vollzogen werden. In der Spur, der die Süleyman-Gemeinschaft folgt, wurde sie immer betont als Rückkehr zum religiösen Ursprung verstanden (30).

Gerdien Jonker beginnt ihren Hauptteil mit der bildlich dargestellten Kette (arab. silsila), die Süleymân Hilmi Tunahan zum 33. Glied einer spirituellen Folge von Gottesfreunden nach dem Propheten Muhammad macht und die den Betrachtenden in die Geschichte des Nakshibendi-Ordens führt. Sie beendet den Hauptteil mit dem Ritus der Erinnerung (arab. dhikr) als Mittelpunkt der notwendigen Gebetsfolge (türk. hatim), des der Gemeinschaft eigenen Gebets, an dem geistlich eingeführte Gemeindeglieder nach dem Pflichtgebet teilnehmen, ohne dass dies in Westeuropa verheimlicht würde. Die Verbindung (arab. râbita) in der konzentrierten Vergegenwärtigung der Glieder der Kette bis zum Propheten kann bereit machen für die geistliche Verbindung, die Wellenlänge zu Gott (ein Interviewpartner, 227). Die innere, geistlich erlebte Kraft (türk. mâneviyat) hat ihre Wurzel in solchem Gebet.

Zu den besonderen, als Sternen dargestellten Gliedern der Kette gehört nach dem ersten Vermittler Abū Bakr in Medina Nakshibend (Buchara, gest. 1389), der an den vorangegangenen Ghudjadawânî (Buchara, gest. 1220) anknüpft. Als Ordensgründer erneuerte Nakshibend das Sufitum auf dessen Weg aus dem Iraq und Iran nach Mittelasien durch den stillen, im Herzen gesprochenen dhikr, der in der Einheit von Atem und Gebet auch unter Gesellschaft anderer einsam vollzogen werden kann. Zur Zeit Sirhindîs (Sirhind, gest. 1624), des großen Imam, als Nakshibendi in das Moghulreich gewandert waren, hatte sich der Orden, geführt von einem Verwalter (arab. khalîfa) als Männerbund bereits institutionalisiert. Sirhindî stärkte die nüchterne Verbindung zwischen Lebensführung nach der sharî’a und Gottsuche. Auf diesem Weg zur imitatio Muhammadi und der Bereitschaft zum Empfang des Lichts helfen die Selbstbeherrschaft und die Treue zum Lehrer in der râbita zu ihm, die sich vor allem anderen im Schweigen ereignet. Süleymans Witwe Hafize Sultana griff später die Briefe Sirhindîs, die mit Einladung und Unterricht Kern seines Apostolats waren, betont als Lehrstoff für die Süleyman-Gemeinschaft auf. In der Zeit der britischen Kolonialherrschaft über Indien gliederte sich der Orden auf in Bewegungen der gesellschaftlichen Erneuerung, wie sie die Gründung Pakistans prägten, einerseits, sowie in andere Bewegungen, die tajdîd sehr unpolitisch in der religiösen Bewahrung, notfalls der Armut und Selbstisolierung, sowie in der Konzentration auf das Lehrer-Schüler-Verhältnis sehen — auch ohne körperliche Anwesenheit des Lehrers. Die letztgenannten Bewegungen sind die Wurzeln der Süleyman-Gemeinschaft.

Süleymân Hilmi Tunahan wird in Silistra (türk. Silistre) an der Donau bereits nach dem dortigen Zusammenbruch des Osmanischen Reiches unter dem Stern der Vertreibung und Vernichtung der Moslems auf dem Balkan (51) geboren. Während unter den Balkankriegen seine Heimat in Flammen steht, konzentriert er sich als junger Flüchtling in Istanbul auf das intensive Studium als Religionsgelehrter und Richter. Alle seine Ausbildungsstätten werden 1924 von der Türkischen Republik geschlossen, auch er wird nach hervorragenden Abschlüssen arbeitslos. Er erlebt das Geschick des osmanischen Schrifttums, das auf dem Müll oder als Altpapier endet, und wird selber von eigener Hand nur eine siebenseitige Schrift zum Erlernen des Arabischen mit erster Lesehilfe für Qur’ân-Texte hinterlassen [8]. Am Beginn aller folgenden Entwicklungen steht die Erfahrung, wie der staatliche Eingriff zu einer gesellschaftlichen Spaltung in der Bildung eines laizistischen und eines religiösen Lagers führt. Diese Spaltung wirkt in die heutige Migrationsgesellschaft in Westeuropa hinein mit Folgen auch für die Positionen, die die hiesige Mehrheitsgesellschaft einnimmt. Im staatlichen Eingriff durch die Türkische Republik wird insbesondere die forcierte Verkehrung der traditionellen Geschlechterrolle von der Landbevölkerung, der zahlreichen Flüchtlingsbevölkerung und der religiösen Bevölkerung als tiefer Eingriff in die Privatsphäre des Einzelnen empfunden. Die Diskreditierung der Religion verbietet den Bürgern den selbständigen Zugriff auf ihr Sinngebungssystem (61). Das Kopftuch kann zum Signal werden, einer traditionell oder religiös begründeten Ordnung treu zu bleiben.

Das heutige Bildungsunternehmen entsteht, indem Süleyman für 35 Jahre das gesammelte Wissen der traditionellen islamischen Wissenschaft (65), das er in 25 Jahren erworben hat, als Wanderprediger, als Köhler, auf Bauernhöfen oder auf Eisenbahnfahrten an wenige Schüler weitergibt, die oft Analphabeten sind und die keine religiösen Schriften besitzen dürfen. Inhalt und Methode nutzen wie das Gebet Konzentrationstechniken und führen schließlich zu einem Kurs von zwei Jahren, in dem Aussagen vom Schüler fortlaufend wiederholt werden. Der Mangel an Schülern führt ihn in einen eigenen Bruch mit der Geschlechterrolle: Er unterrichtet seine Frau und seine Töchter und begründet so den weiblichen Lernzweig seiner Gemeinschaft.

1936, Jahre nach dem Tod seines eigenen Lehrers (Siracüddin, begraben 1927 in Buchara), nimmt Süleyman seine Lehrerschaft als 33. Glied der silsila an. Gleichzeitig erklärt er, dass es keinen weiteren khalîfa und keinen folgenden Scheich geben wird. Die Ordensstruktur ist (in der Begriffswahl Gerdien Jonkers) umgewandelt in eine Laiengemeinschaft (76). Weitergabe der Tradition und religiöse Wissenschaft sind mit dieser Loslösung von einer geistlich-personalen Kette umso mehr in das Zentrum gerückt. Süleyman hat auf die gesellschaftliche Umgestaltung eine religiöse Antwort gegeben, die als Bewahrung zugleich Erneuerung ist.

Die ersten Jahrzehnte nach 1946, nach dem Tod Kemal Atatürks und dem Ende des Einparteiensystems, werden eine Zeit der heftigen gesellschaftlichen und politischen Auseinandersetzung, die den Kampf um die Haltung zur Religion einschließt. Bei eigener religiösen Sprachlosigkeit im republikanischen Lager und der Wissenschaft gilt: Wer sich privat religiös betätigt, unterwandert den Staat und gibt sich ergo als politischer Gegner zu erkennen (91). Erst nach dem Tod Süleymans kann es zu der bereits genannten ersten organisatorischen Form seiner Bemühungen kommen.

Gerdien Jonker macht auf die Tragik aufmerksam, dass dieser spezifische Komplex von Laizismus und Religion sehr schnell Folgen hat in die türkische Migrationsgeschichte in die Bundesrepublik Deutschland hinein. Nach sechs Jahren der Bildung lokaler Zentren durch Schüler der türkischen Bewegung stellt 1979 das Islamische Kulturzentrum als damals größte islamische Organisation Deutschlands in Nordrhein-Westfalen den von Freimaurerloge, Kirchen und dem Kultusministerium unterstützten Antrag auf Anerkennung als Körperschaft des öffentlichen Rechts, wie es die Religion betreffenden Artikel des Grundgesetzes vorsehen. In dieser Zeit, in der weltweit das Erschrecken über die Islamische Republik Iran das Bild des Islam bestimmt, und in der extreme politische Auseinandersetzungen in der Türkei ein Jahr später zu einem Militärputsch führen werden, stellt sich der Deutsche Gewerkschaftsbund ganz auf die Seite seiner linken türkischen Mitglieder und erhebt massive Anschuldigungen, die dem Islamischen Kulturzentrum ultrarechte Sympathien unterstellen. In einer vom DGB verbreiteten Dokumentation spielt wie in anderen Darstellungen der kurze Artikel der türkischen Ausgabe des Lexikons Larousse eine Rolle, der die Bewegung als den sharî’a-Staat anstrebend und damit gegen die türkische Ordnung gerichtet darstellt [9]. Die Dokumentation führt dies realpolitisch dahin aus, dass sie der (zur betreffenden Zeit noch nicht bestehenden) Süleyman-Bewegung militärische Verbindungen mit der deutschen Hitlerregierung und dem mit ihr in Partnerschaft getretenen Großmufti von Jerusalem nachsagt. Die Überreaktion des DGB unterstützt eine nur aus aggressivem politischem Streit verstehbare Position, die demokratisch und hinsichtlich religiöser Grundrechte nicht gut abgesichert war (95). Der DGB distanziert sich später von der Dokumentation. Der Antrag der IKZ ist allerdings gescheitert, ebenso wie ein späterer aus dem Jahre 1994, und rechtliche Klärungen zum Status des Islam in Deutschland sind bis heute kaum vorangekommen.

Die hiesige Gesellschaft mit vom christlichen Selbstverständnis geprägten Rahmenbedingungen stellt den neuen religiösen Minderheiten als einziges Organisationsmodell die Rechtsform des eingetragenen Vereins zur Verfügung (147). Dies nimmt im VIKZ wie in anderen betroffenen Gruppen eigentümliche Formen an. Die Bildungseinrichtungen des VIKZ werden zum größten Teil von nicht als Mitgliedern Eingetragenen besucht. Darunter sind viele Frauen. Auch in den Moscheen sind auffällig mehr Frauen als Männer anzutreffen (154) und diese führen mehr Veranstaltungen durch als der männliche Teil der Gemeinschaft. Seit den 1970-er Jahren praktizieren Frauen ihre Religion zunehmend nicht mehr ausschließlich zu Hause, sondern in der Frauengemeinschaft, der regelmäßig eigene, vom Bereich der Männer getrennte Räume zur Verfügung stehen.

Die Vereinsmitglieder sind dagegen zu 90% männliche Haushaltsvorstände, die auch die Bankkonten ihrer Familien innehaben. Diejenigen Frauen, die als Mitglieder eingetragen sind, sind nicht verheiratet. Obwohl das Vereinsrecht alle Mitglieder gleichstellt, nehmen ausschließlich Männer ihr aktives und passives Wahlrecht wahr. Beginnende Diskussionen dazu haben vor 2000 nicht mehr zu Veränderungen geführt. Die Verwaltungsräume der Moscheegemeinde sind in jedem Gebäude im Männerbereich angesiedelt.

In Westeuropa entstand in der Süleyman-Gemeinschaft das Amt der unverheirateten Religionslehrerin, die denselben türkischen Titel hoca trägt wie ihr männliches Pendant und im Außenkontakt auch als Theologin bezeichnet wird. In dieser Möglichkeit einer religiöse(n) Karriere, bei der sie jedoch nie »vor Männern sprechen« dürfen, haben gläubige Musliminnen nur wenige Vorbilder (173). Die hoca führt Elternabende für ihre Schülerinnen durch, an denen die Väter meist nur das erste Mal teilnehmen. Nach dem kurzen Besuch der Väter tragen die Mütter die Verantwortung und bleiben oft zu Studienkreisen zusammen. Mütter besuchen so Kurse, die zunächst für Kinder gedacht waren und gewinnen Zugang zum hoch bewerteten religiösen Wissen und der Frauengemeinschaft des Verbands. Die Frauengemeinschaft sieht sich in gestärkter Identität und ohne Supervision männlicher hocalar als der Gemeinde zugehörig an und erreicht durch Basare eigene Geldquellen, aus denen sie für die Moschee spendet.

Charakteristisch ist, dass alle Kommunikation innerhalb des VIKZ mündlich geschieht. Ein Mitteilungsblatt gibt es seit 1981 nicht mehr, da es in der wechselseitigen Fremdheit zwischen dieser religiösen Welt und der Mehrheitsgesellschaft eine Angriffsfläche (164) bieten würde [10]. So verläuft die Kommunikation zwischen Männer- und Frauengemeinschaft entscheidend unter Ehepartnern, insbesondere über die Ehefrau des männlichen hoca, die Informationen an die weiblichen hocalar weiterleitet.

Der wesentliche hizmet des VIKZ ist sein Angebot an religiöser Bildung, dessen Kosten der Verband auch zum größten Teil trägt. Die Ausbildung beginnt für die Altersgruppe zwischen zehn und dreizehn Jahren. Dass hier das Herz der Gemeinschaft liegt, gibt dieser den Eindruck einer Kinderreligion (185). Arabische Grammatik und Phonetik, Qur’ân, Sunna werden in drei bis vier Jahren unterrichtet. Die danach mögliche zweijährige hoca-Ausbildung, die durch ein weiteres Jahr in der Türkei ergänzt werden kann, umfasst auch Rechtsauslegung und Rhetorik. Der Stoff ist für Mädchen und Jungen derselbe. Nur ein sehr kleiner Teil der den Unterricht Beginnenden schließt die Ausbildung ab, wobei Mädchen deutlich erfolgreicher sind und mitteilen, dass sie beim Training der arabischen Grammatik für ihren schulischen Sprachunterricht profitieren. Neben den Anforderungen erhöht auch die Tatsache, dass die meisten Herkunftsfamilien nicht dem VIKZ angehören, die Hemmschwelle für eine fortgesetzte Ausbildung. Bis auf Rechtsauslegung und Rhetorik beruht der Unterricht auf Kompendien und Exzerpten klassischer Texte. Das entscheidende Lehrbuch Der kurzgefaßte Ilmihal liegt seit 1998 auf Deutsch vor. Der Stoff wird laut memoriert und in verbesserter Technik gegenüber der klassischen religiösen Schule (arab. madrasa) auswendig gelernt. Er muss auf jeder Stufe vollständig begriffen sein, bevor die nächste Stufe beginnen kann. Die hoca-Ausbildung, in der auch die genannten Briefe Sirhindîs das Qur’ân-Studium ergänzen, findet in Köln statt. Die Absolventinnen und Absolventen sind um die 21 Jahre alt. Die Zahl der männlichen Teilnehmenden ist in den 1990-er Jahren deutlich zurückgegangen. 1999 waren 16 junge Männer und 65 junge Frauen im Kurs, 20 weitere junge Männer nahmen zusätzlich an Wochenendkursen teil, um in der Woche eine Berufsschule zu besuchen. Nur wenige Männer schlossen erfolgreich ab.

Zu den Gründen für das ungleiche Verhältnis gehört die Konkurrenz zur Berufsausbildung. Besonders für Jungen unter dem Druck der Rolle des zukünftigen Familienernährers mit erforderlicher Ausbildung zwingt eine Unvereinbarkeit religiöser und weltlicher Bildung zur Wahl (202).

Islamische Versuche, zwischen dem eigenen religiösen Bildungssystem und den wissenschaftlichen Errungenschaften der europäischen Tradition eine Brücke zu bauen, die selbständige Textinterpretation, auch betreffs der Gleichbehandlung von Frauen und Männern (181), einzuführen und religiöse Bildungskonzepte zu entwickeln, die sich die Erkenntnisse der modernen Pädagogik zunutze machen, in denen sich aber auch individuelle Auffassungen über den Ort der Religion spiegeln können, werden von der Süleyman-Gemeinschaft in der Bewahrung ihrer Tradition als häretisch eingestuft (182). Gerdien Jonker bezeichnet im Spektrum der islamischen Bildungsangebote das im Mai 1999 auch im Blick auf den Religionsunterricht an öffentlichen Schulen (vgl. 203-206) vorgelegte Modell der religiösen Einprägung als eine Position des Verbandes, die man im Vergleich mit christlichen Lehrplänen für den Religionsunterricht als ultra-orthodox einstufen kann (183). Den Protest ihrer Gesprächspartner im VIKZ zu dieser Einstufung berichtet sie gleich mit (231f).

Sie berichtet auch, was 1998 einmal der Startpunkt ihres wissenschaftlichen Interesses gewesen war: Dem VIKZ-Vorstand war bewusst, dass das Ziel, den islamischen Religionsunterricht an öffentlichen Schulen zu installieren, etwas verlangte: Die Grenzen zur Außenwelt und die Barrieren innerhalb der Gemeinschaft durchlässiger zu machen, die Grenze zwischen den Generationen [...] wie die zwischen den Geschlechtern zu verschieben, eine neue Interpretation des tajdîd ins Auge zu fassen, die die Öffnung zur Außenwelt auch religiös begründen könne (Jonker, 9). Zu all dem ist es offensichtlich jetzt noch nicht gekommen. Es hat Konsequenz, dass sich der Verband dabei auch aus dem Bemühen um den islamischen Religionsunterricht zunächst zurückgezogen hat.

Der Begleiterin einer Wegetappe bleibt es, nicht ohne einen gewissen Respekt auf die Kontingenz dieser religiösen Gemeinschaft hinzuweisen (232), die sich selbst — nach der möglicherweise noch zu diskutierenden Einschätzung der Beobachterin — nicht primär aus äußerem Druck und ganz gegen vermeintliche Trends entweder für Öffnung oder für Schließung zu entscheiden weiß.

5. Verdienste und Fragen

Gerdien Jonker hat unter anderem das Verdienst, an die Kampagne des DGB von 1979 erinnert zu haben. In der deutschen Gesellschaft sind alle gesellschaftlichen und politischen Lager bestimmt von der Distanz zu einer nachhaltigen rechtlichen Regelung für den Platz des Islam. Wäre ein Gelingen dieser Regelung vielleicht weiter gediehen, wenn nicht ausgerechnet der DGB als erste große — von türkischen Auseinandersetzungen betroffene — gesellschaftliche Gruppe den Bruch vollzogen hätte?

Ein Verdienst des Buches ist, den Weg einer Gemeinschaft mit kontingenter Prägung — die nun Teil der Migrantengesellschaft geworden ist — unter Rahmenbedingungen nachvollziehbar gemacht zu haben, die einer gelingenden Kommunikation selten günstig waren. Bei den großen Vorteilen, die die Wiedergabe persönlich erfahrener Begegnung bietet, müssen Leserin und Leser für sich selbst die Analyse der gesellschaftlichen Rahmenbedingungen in ihrem Gewicht verstärken.

Das Bildungsangebot des VIKZ bedarf der Genehmigung bis auf die Ebene von Landesregierungen, sobald es — auch in einem kleinen und faktisch trotz aller Verbandshierarchie vor Ort dezentral durchgeführten Rahmen — eine Internatsunterbringung einschließt. Ist es ratsam, bei einer Gruppe mit starker Eigenprägung aus gesamtpolitischem Trend auch auf nur unbestimmten Verdacht fast ausschließlich gegen die Erteilung der Genehmigungen zu entscheiden? Das wird die Isolierung verstärken und eine Begleitung und Kontrolle erschweren.

Hat die Begegnung durch kirchliche und andere Gruppen die Chance, einer Gruppe, in der die Energien nach innen umgewandelt worden sind (252), Brücken zur erneuten Kommunikation mit ihrer Umwelt anzubieten? Ein Teil der Antwort mag von der Einschätzung abhängen, wie selbstgewählt vom Verband vollzogene Schließungen wirklich sind. Im übrigen wird nur eine beharrliche und geduldige Fortsetzung des Kontaktangebots möglich sein bei gleichzeitiger kritischer Arbeit an den Rahmenbedingungen, unter denen unterschiedliche Ausprägungen der Weltreligion Islam in unserer Gesellschaft ihren Ort finden können.

Horst Kannemann, August 2005

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Anmerkungen
[1]

www.gerdien-jonker.de/zperson.html (01.08.2005).



[2]

vgl. Thomas Lemmen: Islamische Organisationen in Deutschland, hg. Wirtschafts- und sozialpolitisches Forschungs- und Beratungszentrum der Friedrich-Ebert-Stiftung. Abteilung Arbeit und Sozialpolitik. 2000, 47. Online www.fes.de/fulltext/asfo/00803008.htm (10.08.2005).



[3]

FOCUS 17.06.2005; Ahmet Senyurt / Ulrich Stoll: Nachwuchs für die Parallelgesellschaft. Geheime Koranschulen eines finanzstarken Moschee-Vereins. Frontal21. ZDF 12.07.2005 www.zdf.de/ZDFde/inhalt/3/0,1872,2337315,00.html (04.08.2005). Beide Texte sind auch archiviert auf der Istanbuler Internetseite www.silistrevi.org, die über die Süleyman-Gemeinschaft informiert (04.08.2005).



[4]

vgl. Thomas Lemmen (Anm. 2), 49.



[5]

in: SPIRITA online. Zeitschrift für Religionswissenschaft 2003. R2-R3 www.spirita.de/ftp/r03-klinkhammer.pdf (01.08.2005).



[6]

IHY: Akribisch, aber nicht fehlerfrei gmsg.de/BUCHER/JONKER/jonker.html (01.08.2005).



[7]

Diese Besprechung verwendet im Unterschied zu G. Jonker nicht die wissenschaftliche Umschrift arabischer Begriffe.



[8]

Online zugänglich unter www.tunahan.org/view.php?bolm=elifba (01.08.2005).



[9]

Der Text ist auch 1990 weiter abgedruckt: Art. Süleymancılık, in: Meydan-Larousse. Büyük Lûgat ve Ansiklopedia 11. (1973) 1990, 643. Die türkische Version der Encyclopedia Britannica berichtet im Unterschied zum Meydan-Larousse über die Qur’ânkursarbeit sowie über die Föderation Kemâl Kacars (Art. Süleymancılık, in: AnaBritannica. Genel Kültür Ansiklopedia 20. (1974) 1990, 171).



[10]

Eberhard Seidel / Claudia Dantschke / Ali Yıldırım, Politik im Namen Allahs. Der Islamismus — eine Herausforderung Europas, hg. Ozan Ceyhun. 2. Aufl. 2001, 89, sprechen von einer Einstellung auf Grund finanzieller Schwierigkeiten. Online u.a. unter www.ceyhun.de/download/politik_im_namen_allahs.pdf (10.08.2005).



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