Evangelische Kirche im Rheinland


Hans-Joachim Kraus


Systematische Theologie im Kontext biblischer Geschichte und Eschatologie. 1983
   § 60
   § 61
Wir und die Juden — Israel und die Kirche. 1982
Lebenslauf






Systematische Theologie im Kontext biblischer Geschichte und Eschatologie

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§ 60 Gott kommt zu den Menschen, indem er sie mit seinem die Weltverhältnisse verändernden Wort sucht, anredet, aufruft, mitnimmt, führt und mit seinen Verheißungen in die von ihm selbst geöffnete Zukunft hineinbringt.

Indem der Gott Israel seinen Namen nennt, spricht er das erste Wort, das Urwort seiner Selbstmitteilung; unterscheidet er sich von allen Numina, Mächten und Göttern durch die Unausweichbarkeit seiner namentlichen Ich-Bestimmung. Die Bibel bezeugt: Gott spricht. Mit seinem Wort tritt er an Menschen heran, kommt er zu ihnen. Er spricht — zuerst im Namen — von sich selbst. Sich selbst will er den Menschen bekannt machen. Die biblischen Zeugen haben seine »Stimme« vernommen [1], sein unvergleichliches Sprechen, das Begegnung sucht und findet. Er ist kein Gott, der hinterherkommt und Deutungen geschehender Geschichte vornimmt. Sein Wort kommt vorher, geht den Ereignissen vorauf, setzt [154] sie in Lauf. [2] Immer geht die Initiative von ihm aus. Denn Gott sucht den Menschen. [3] Er spürt ihn auf im undurchdringlichen Dunkel seiner Selbstbezogenheit und seines Verfallenseins an die Mächte, die nicht er selbst, Gott, sind. Gott redet. Dies ist kein Symbol [4], sondern ein unvergleichliches Ereignis, das fortwirkt und in der Kunde der Zeugen als lebendige Ich-Anrede dieses Gottes erneut und gegenwärtig zum Ereignis wird. Gott redet — dieser Satz entspricht, gewiß in menschlicher Inadäquatheit und in der tiefen Gebrochenheit, in der menschliche Aussagen dem Geheimnis und Wunder des Redens Gottes allein zu entsprechen vermögen, dem Ereignis seines Kommens, das Gott gewählt und verwirklicht hat (vgl. § 14 und § 15). So ist das Reden Gottes weder ein Sachverhalt noch eine Idee. Das »Wort Gottes« verweist stets auf »Dei loquentis persona« (Calvin). »Rede ist, auch als Rede Gottes, die Form, in der sich Vernunft der Vernunft, Person der Person mitteilt. Gewiß göttliche Vernunft der menschlichen, göttliche Person der menschlichen.« [5] So ist »Wort Gottes« kein Irrationales, sondern — recht verstanden — ein rationales Geschehen (§ 51). In dem allen ereignet sich das Wunder der Zuwendung und Kondeszendenz, Verwirklichung seines Kommens. Es ist das die Weltverhältnisse verändernde Wort, das den Menschen sucht, anredet, aufruft und mitnimmt. Ein Einbruch und Angriff findet statt: eine entscheidende, radikale und universale Vcränderung der gesamten Lage und Verfassung der Welt und des Menschen. Eine neue Zukunft wird aufgetan. »Wenn nämlich das Wort Gottes kommt, will es die Welt verändern, sooft es kommt.« [6] Doch dieses Wort ist kein mythisches Phänomen; keine Zauberformel, die als »deus ex machina« auftritt und blitzartig alles ändert. Dieses Wort ist auch kein spirituelles, nur in Seele und Geist oder in mystischen Tiefen aufzunehmendes »inneres Licht«. Dieses Wort ruft auf, nimmt mit, führt in die Nachfolge, und also auf den Weg des kommenden Gottes, dessen Reich alle Menschen und Dinge erneuern und vollenden will. Wer das Wort hört, ist sofort auf das Kampf- und Arbeitsfeld des ihn anredenden Gottes gestellt. Muß es noch einmal erwähnt werden, daß angesichts dieses Geschehens kein Raum bleibt für ontologische Aussagen über das transzendente Sein »Gottes«? Gottes Anrede führt den Angesprochenen unverzüglich in Konflikte und Leiden. Es beginnt alles damit, daß das Wort Gottes den Menschen als Gegner, als Gebannten und Gefangenen trifft. [7] Er muß herausgelöst werden aus den Bindungen und Fremdorientierungen, in denen er lebt. Im Ruf an Abraham wird Israel und das Gottesvolk aller Zeiten herausgerufen aus dem bisherigen Lebensstand: »Ziehe heraus aus deinem Vaterland und aus deiner Verwandtschaft und aus dem Haus deines Vaters in das Land, das ich dir zeigen werde ... « (Gn. 12, 1). Im Alten Testament erscheint der »Gott der Väter« [8] als der aus bestehenden Lebensverhältnissen herausrufende, verheißende, führende und mitwandernde Gott. In der Vielfältigkeit seines die verschiedenen Ursprünge des nachmaligen Israel betreffenden Wirkens [155] wird eine charakteristische Weise der Selbstmitteilung und des sich entäußernden Tuns des Gottes Israels ins Licht gestellt. Der Gott Abrahams ruft auf, nimmt mit, führt und bringt Menschen mit seinen Verheißungen hinein in eine neue Zukunft. Er selbst ist die Zukunft der von ihm Angesprochenen. Gott ist die Zukunft des Menschen. Das wird jedem, der seine Stimme hört, zur Gewißheit. Aber unter diesem Wort gibt es kein Verharren. Es beginnt alles mit dem Exodus aus den bestehenden Lebensverhältnissen — einem Exodus, der nicht in Gedanken, in einem fromme Theorie bleibenden »Glauben« oder in der geistigen Bewegung distanzierter »Erkenntnis«, sondern in der Tat und in der Wahrheit vollzogen werden will. Nur wo sein Wort herausreißt, mitnimmt und führt, ist es wirklich Gottes Wort und nicht das Echo weltangepaßter, durch Theologie und Kirche gedämpfter, kaum noch vernehmbarer »Verkündigung«. Unter der Führung dieses Gottes bleibt der Exodus aus Nation, Familie, bürgerlicher Gesellschaft und in Frömmigkeit beharrender »Kirche« kein einmaliges Ereignis, sondern permanenter Aufbruch. Die Initiative zu diesem Aufbruch geht immer wieder vom Ruf seiner Stimme aus. Weder durch das schlechte Gewissen derer, die den Ruf gehört und gleichwohl im Bann des Unabänderlichen verblieben sind, noch durch die forsche Analyse und Kritik bestehender Verhältnisse und eigenen Unvermögens, kann das Ereignis des Exodus zeitweilig vertreten, kompensiert oder signalisiert werden. Es bleibt nur das Warten auf Gott, auf sein Kommen — ein rufendes, schreiendes Warten aus der Tiefe: »Ich warte auf den Herrn. Mehr als die Wächter auf den Morgen. Mehr als die Wächter auf den Morgen« (Ps. 130,6). Als Hoffnung ist der Glaube immer nach vorn, in die Zukunft gewiesen (Hb. 11,1ff.). [9] Er lebt von Gottes Verheißungen, die, das ist die Gewißheit der Christen, »Ja und Amen« im Christus Jesus geworden sind, bestätigt und besiegelt in ihm (2.Kor. 1,20). Doch gilt für alles, was hier ausgeführt wird, daß das die menschliche Existenz suchende und anredende, mitnehmende und führende Wort Gottes stark genug ist, mit dem in seinem Denken, Wollen und Handeln sich selbst bestimmenden und zur Selbstbestätigung drängenden Menschen fertig zu werden. Dieses Wort macht sich selbst erkennbar und gewiß. Es macht immer neu deutlich: »Ich kann nicht mehr an den Maßstäben, die ich mitbringe, das Neue messen, was mir da begegnet. Ich habe nur noch einen Maßstab, der in der Welt Gottes gilt, eben sein Wort.« [10]

  [1] »Es gibt für uns nur diese Stimme, d.h. es gibt keine Unmittelbarkeit zu Gott in dem Sinne, daß uns Gott unmittelbar greifbar wäre. Darum können wir über Gottes Wesen abgesehen von dieser Stimme nichts aussagen: es ist keine ›Ontologie Gottes‹ möglich« (H. Gollwitzer, Krummes Holz — aufrechter Gang, 1970, 352). [2] » Das ist kein Gott, der hinterherkommt, der sein Ja und Amen sagt zu dem, was nun einmal geschehen ist, sondern sein Wort kommt vorher — und was danach kommt, das ist er selbst« (H. J. Iwand, Nachgelassene Werke Bd. 3, 1963, 60). [3] Vgl. A. J. Heschel, Gott sucht den Menschen. Eine Philosophie des Judentums (1980). [4] P. Tillich nennt das »Wort Gottes« ein »Symbol« und unternimmt es damit, aus eigenem Urteil die Bezeichnung und Beschrei- [156] bung eines an sich ganz anderen Sachverhaltes anzunehmen. Doch aus einem »Symbol« würde weder Israel noch die christliche Gemeinde entstanden sein. [5] K. Barth, KD I,1:137. [6] »Sermo enim Dei venit mutaturus et innovaturus orbem, quoties venit« (Luther, De servo arbitrio, WA 18,626 [Übersetzung]). [7] »Sed vere verbum Dei, si venit, venit contra sensum et votum nostrum. Non sinit stare sensum nostrum, etiam in iis, que sunt sanctissima, sed destruit ac eradicat ac dissipat omnia« (Luther, Rm. II,249 ed.J. Ficker [Übersetzung]). [8] »Vätergötter und Jahweglaube waren ursprünglich selbständige Erscheinungen. Hingegen hat in einem späteren Stadium, als die Verehrer der Vätergötter mit Jahwe in Berührung kamen, Jahwe die Vätergötter in sich aufzunehmen vermocht, so daß sie als ein legitimer Bestandteil des Jahweglaubens figurieren konnten« (S. Herrmann, Geschichte Israels in alttestamentlicher Zeit, 1973, 78). Vgl. vor allem: A. Alt, Der Gott der Väter: Kl. Schriften z. Geschichte d. Volkes Israel 1 (1953) 1-78. Systematische Theologie ist mit der Frage nach der Verhältnisbestimmung von Jahwe und »Gott der Väter« vor ein Grundproblem biblischer Gottesoffenbarung gestellt. A. Alt deutet: »Die Götter der Väter waren die παιδαγωγοι auf den größeren Gott, der später ganz an ihre Stelle trat« (a.a.0. 63), doch werden vor allem die Themen »Verheißung« und »Führung« sowie der Aspekt des »mitwandernden Gottes« als Bestimmungen des (ursprünglichen) Wirkens des Gottes Israels zu bedenken sein. [9] Das Kapitel Hb. 11 zeigt in besonderer Weise die Aktualität des Alten Testaments für den christlichen Glauben auf. Was »Glaube« ist in der Dimension der Geschichte, des Weges und der Wanderung, soll an den »Vätern« gelernt werden. [10] H.J.Iwand, Nachgelassene Werke Bd. 1 (1962) 187.
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§ 61 Der Gott Israels offenbart sich in der politischen Geschichte seines erwählten Volkes als Macht der Befreiung, als Gott der Errettung und des Exodus.

Das Hauptthema biblischen, christlichen Glaubens ist die Freiheit, die durch keine biblizistische und kirchliche Praxis unfreien Denkens, Redens und Verhaltens verdunkelt oder diskreditiert, verstellt oder entstellt werden darf. [1] Am Anfang der Geschichte des kommenden Reiches Gottes steht die unvergleichliche Befreiungstat: die Errettung des erwählten Volkes, der Exodus aus Ägypten. Der Gott Israels offenbart sich in dieser Tat. Er gibt zu erkennen, wer er ist: die Macht der Befreiung. Da ist keine Rede von einer Idee oder von einem Begriff der Freiheit. [2] Mit einer Tat beginnt es. Der Gott Israels will sich als Gott in der Geschichte seiner befreienden Taten erweisen. Kein heiliger Ort, kein religiöses Erleben, kein Schauer des Numinosen kennzeichnet die Anfänge des Reiches der Freiheit in Israel. Der Gott Israels tut sich kund als rettender, befreiender Gott. Die damit eröffnete Perspektive ist das radikale Novum in der Geschichte der Völker und ihrer Religionen. [3] In der politischen Geschichte seines erwählten Volkes vollbringt der Gott Israels die grundlegende, alle seine Taten kennzeichnende und den Weg seines Kommens erhellende Befreiungstat. — Die christliche Theologie und Kirche ist angesichts dieses Ereignisses einer fatalen und folgenreichen Spiritualisierung erlegen. Sie hat den Exodus als Präfiguration der Erlösung in Anspruch genommen und damit seine politisch-diesseitige Relevanz preisgegeben. Niemand hat diesen in seinen verhängnisvollen Auswirkungen noch lange nicht übersehenen Irrweg so deutlich erkannt wie Dietrich Bonhoeffer: »Im Unterschied zu den anderen orientali- [157] schen Religionen ist der Glaube des Alten Testaments keine Erlösungsreligion. Nun wird doch aber das Christentum immer als Erlösungsreligion bezeichnet. Liegt darin nicht ein kardinaler Fehler, durch den Christus vom Alten Testament getrennt und von den Erlösungsreligionen her interpretiert wird? Auf den Einwand, daß auch im Alten Testament die Erlösung (aus Ägypten und später aus Babylon, vgl. Dtjes.) eine entscheidende Bedeutung hatte, ist zu erwidern, daß es sich hier um geschichtliche Erlösungen handelt, d.h. diesseits der Todesgrenze, während überall sonst die Erlösungsmythen gerade die Überwindung der Todesgrenze zum Ziel haben. Israel wird aus Ägypten erlöst, damit es als Volk Gottes auf Erden vor Gott leben kann.« [4] »Erlösung« ist demnach kein übergeschichtliches, kultisch zu zelebrierendes Hauptthema christlicher Religion (vgl. § 32), sondern die in die Diesseitigkeit unterdrückter und dem Untergang preisgegebener Lebensverhältnisse hineinwirkende befreiende Macht des kommenden Gottes. Er will keine Konventikel erlösungsbedürftiger, Religion kultivierender und »Erlösung« konsumierender Frommer, sondern, heraufgeführt durch seine Initiative und also begründet durch sein unvergleichliches Tun, ein freies Volk von Menschen, die ihm auf dem Weg in die Freiheit nachfolgen. Wird aber der Gott Israels als Macht der Befreiung bezeichnet, so ist ein sachgemäßes Verständnis des Begriffes der »Macht« zu gewinnen, das abgesetzt ist von jeder Vorstellung von despotischer Allmacht, grundloser Autorität odcr repressiver Herrschaft. Entscheidend ist die Akzentsetzung: der Gott Israels ist die Macht der Befreiung. Er ist der um sein Volk und um den Menschen kämpfende Gott. Seine Herrschaft und seine allen anderen Mächten überlegene Macht sind eingesetzt zur Tat der Errettung und zum Exodus. Ohne das Wirken und die Gewißheit dieser Macht der Befreiung kann niemand frei werden — dies ist die fundamentale Erkenntnis, die am Anfang der Geschichte des kommenden Reiches steht. [5] Wer der Stimme der Zeugen folgt, der wird keine Exodus-Phänomenologie, flankiert von atheistischer Hoffnungsreligion und revolutionärem Freiheitsbegehren, aus den biblischen Texten herauszaubern können. [6] Vielmehr gibt die Befreiungstat des Gottes Israels der gesamten biblischen Perspektive ihr Gepräge [7] — bis hin zur eschatologischen Heilserwartung des Deuterojesaja (Jes. 40-55), die das Heil der Endzeit bezeichnenderweise als »zweiten Exodus« [8] ankündigt. Doch was ist »Heil«? [9] Es käme alles darauf an, von dem verchristlichten, soteriologisierten Heilsverständnis kirchlicher Tradition zunächst einmal abzusehen und Heil als Befreiung [10] zu verstehen — als politisch-diesseitige Befreiung, die fernab von allem religiösen Wesen der Anfang des kommenden Reiches ist. Doch darf ebensowenig verkannt werden, daß es das erwählte Volk ist, in dem das Heil als Befreiung beginnt und seinen Lauf nimmt. Darum ist es zwar hochbedeutsam und in seinen Auswirkungen unabschätzbar, wenn die lateinamerikanische »Theologie der Befreiung« im Prozeß neuer Erkenntnis von »Erlösung und Befreiung« [158] die Relevanz der alttestamentlichen Themen »Schöpfung« und »Exodus« neu erkannt hat [11]; doch wird zu fragen sein, ob die singuläre Befreiungstat des Gottes Israels nicht doch schärfer von allen emanzipatorischen und revolutionären Aktionen hätte abgehoben werden sollen. Der biblische Exodus konstituiert Nachfolge: er führt in die Wüste.

  [1] Es wäre dies eine bemerkenswerte Variante zur Problematik der Theorie-Praxis-Relation, wenn eine befreiend wirksame, zur Praxis strebende Theorie durch eine Praxis unfreien Verhaltens desavouiert zu werden droht. [2] Verhängnisvoll hat sich das von J. Barr (The Semantics of Biblical Language, 1961) attackierte begriffsgeschichtliche Forschen des »Theologischen Wörterbuches« in dem Artikel von H. Schlier niedergeschlagen (ThW II,484ff.). Das neutestamentliche Verständnis des Begriffs eleutheria wird ausschließlich auf die griechisch-hellenistische Welt bezogen. Die Befreiungstaten des Alten Testaments werden überhaupt nicht erwähnt. Terminologische Theologie ist blind für die Ereignisse. Sie bildet einen begrifflichen, zu begreifenden Gott und zerstört damit alle Voraussetzungen zu einem sachgemäßen Verständnis des Neuen Testaments. Zur Bedeutung der Taten Gottes für die Theologie: G. E. Wright, God Who Acts: Studies in Bibl. Theology 8,2 (21964). [3] »Ich halte die alttestamentliche Exodusperspektive für ein radikales Novum in der Geschichte der Freiheit. In naher und auch in ferner Umwelt wurdee sie nicht so gedacht. Eine ganz andere Denkform beherrschte — in tiefsinnigen Variationen — die Welt des alten Orients und weitgehend auch die Welt der Antike: die Ontokratie. Die Welt als ein geschlossenes Ganzes, als unabänderliche Kette des Seienden, verstanden« (J. Lochman, Das radikale Erbe, 1972, 28). [4] D. Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung (21977) 368. [5] Zum Thema »Freiheit und Macht« vgl. S. Kierkegaard, Die Tagebücher, ed. Th. Haecker (1949) 216. Es heißt in Max Frischs »Stiller«: »Ohne die Gewißheit von einer absoluten Instanz außerhalb meiner Deutung, ohne die Gewißheit, daß es eine absolute Realität gibt, kann ich mir freilich nicht denken, daß wir je dahin gelangen können, frei zu sein.« [6] Zur atheistischen Hoffnungsreligion des »Exodus« vgl. E. Bloch, Atheismus im Christentum (1968). Zur Auseinandersetzung mit E.Bloch: A. Jäger, Reich ohne Gott (1969) und H.-J. Kraus, Das Thema »Exodus«: Biblisch-theologische Aufsätze (1972) 102ff. [7] Vgl. M. Noth, Überlieferungsgeschichte des Pentateuch (1948) 50ff.; G. v. Rad, Theologie des Alten Testaments 1 (71980) 26f. [8] Vgl W. Zimmerli, Der »neue Exodus« in der Verkündigung der beiden großen Exilspropheten: Hommage à W. Vischer (1960) 216ff. [9] Zum Problem: A. Th. Peperzak, Der heutige Mensch und die Heilsfrage (1972). [10] Vgl. N. Lohfink, Heil als Befreiung in lsrael: Quaestiones disputatae 61 (1973) 30ff. [11] Vgl. G. Gutiérrez, Theologie der Befreiung, (31978) 135ff. Zu beachten bleibt, was auf S. 171 geschrieben steht: »Man kann sagen: das politische und geschichtliche Befreiungsgeschehen sei Wachstum des Reiches, sei Heilsereignis. Jedoch ist es weder das Kommen des Reiches selbst noch die ganze Erlösung. In ihm realisiert sich historisch das Reich und, weil das so ist, kündigt es auch die Vollendung an. Darin besteht demnach der Unterschied. Die Differenz muß also dynamisch gesehen werden und hat nichts mit der Unterscheidung zwischen den nebeneinander bestehenden zwei ›Ordnungen‹ zu tun, die zwar eng aufeinander bezogen sind oder möglicherweise sogar aufeinander hin konvergieren, im Grunde jedoch sich nur äußerlich berühren.« ”

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Systematische Theologie im Kontext biblischer Geschichte und Eschatologie
1983, 153-158
Die §§ 60-61 mit ihren Anmerkungen sind hier unter Streichung einer Doppelschreibung vollständig wiedergegeben. Die Übersetzungen sind nicht Teil des Originals.

Erschienen im Neukirchener Verlag (vergriffen).



Übersetzungen
[§ 60 Anmerkung 6]

Denn das Wort Gottes kommt, sooft es kommt, um die ganze Welt zu wandeln und zu erneuern.

Übersetzung Bruno Jordahn, in: Martin Luther. Ausgewählte Werke. Hg. H. H. Borcherdt / Georg Merz. Ergänzungreihe. Erster Band. 3. A. 1975, 35. [§ 60 Anmerkung 6]


[§ 60 Anmerkung 7]

Doch in Wahrheit kommt das Wort Gottes, wenn es kommt, im Widerspruch zu unseren Sinnen und Wünschen. Es läßt unseren Sinn nicht bestehen bleiben, auch nicht in dem, was uns das Allerheiligste ist, sondern zerstört und reißt aus und zerstreut alles.

Übersetzung Eduard Ellwein, in: Martin Luther. Ausgewählte Werke. Hg. H. H. Borcherdt / Georg Merz. Ergänzungreihe. Zweiter Band. 3. A. 1965, 341 [zu Römer 10, 14]. [§ 60 Anmerkung 7]




Wir und die Juden — Israel und die Kirche

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„ 1. Wir suchen Wege der Begegnung und Versöhnung mit dem Judentum, indem wir zuerst vor Gott und den Menschen die unermeßliche Schuld bekennen, daß von Christen die Saat des Juden-Hasses ausging, die Mord und Vernichtung hervorbrachte.

»Herr, du großer und heiliger Gott, der du Bund und Gnade bewahrst denen, die dich lieben und deine Gebote halten! Wir haben gesündigt, Unrecht getan, sind gottlos gewesen und abtrünnig geworden; wir sind von deinen Geboten und Rechten abgewichen« (Daniel 9,4.5).

»Wer seinen Bruder haßt, der ist ein Totschläger!« (1Joh 3,15).
Wir weisen zurück alle Versuche, den Weg der Begegnung und Versöhnung dadurch zu versperren, daß das Judentum als eine der Vergangenheit verfallene Erscheinung behandelt und mit dogmatischen Geschichtsurteilen abgestoßen wird.

2. Wir bekennen vielmehr, daß wir als Christen gewürdigt und berufen sind zur Teilhabe an der Israel zugesprochenen Erwählung und am ungekündigten Bund, der das eine Gottesvolk aus Juden und Christen umfaßt.
»So seid ihr nun nicht mehr Gäste und Fremdlinge, sondern Mitbürger der Heiligen und Gottes Hausgenossen« (Eph 2,19).

»Gott hat sein Volk nicht verstoßen, welches er sich zuvor ersehen hat« (Röm 11,2).

Damit widersprechen wir der Auffassung, die christliche Kirche sei an die Stelle des enterbten und verworfenen Judentums gesetzt worden, suchen vielmehr den wurzelhaften und bleibenden Zusammenhang des einen Gottesvolkes immer deutlicher zu erkennen und anzuerkennen.

3. Als Christen glauben wir an den einen Gott, den Gott Israels, den Vater Jesu Christi. Mit den Juden loben und ehren wir ihn als den Schöpfer, den Herrn der Geschichte und den König aller Völker.
»Der Herr ist König und herrlich geschmückt; der Herr ist geschmückt und umgürtet mit Kraft. Er hat den Erdkreis gegründet, daß er nicht wankt. Von Anbeginn steht dein Thron fest; du bist ewig« (Ps 93,1.2).

»Wir haben nur einen Gott, den Vater, von welchem alle Dinge sind und wir zu ihm; und einen Herrn, Jesus Christus, durch welchen alle Dinge sind und wir durch ihn« (1Kor 8,6).

Durch das Alte Testament wissen wir uns aufgerufen zur Auseinandersetzung mit allen Gottesvorstellungen und Vergöttlichungsversuchen, die aus Philosophie, Weltanschauungen und Mythen hervorgehen, um an die Stelle des lebendigen Gottes sterbende Götter und tote Götzen zu setzen. [215]

4. Als Christen glauben wir an den Messias Israels, den Juden Jesus von Nazareth, der zuerst zu seinem Volk gekommen ist, um die Verheißungen Gottes zu bestätigen.
»Das Heil kommt von den Juden« (Joh 4,22).

»Christus ist ein Diener der Juden geworden um der Wahrhaftigkeit Gottes willen, zu bestätigen die Verheißungen, die den Vätern gegeben sind« (Röm 15,8).

Durch Jesus Christus wissen wir uns unlösbar mit den Juden verbunden und warten mit ihnen auf die endzeitliche Erfüllung aller Verheißungen Gottes, die im Messias bestätigt, aber noch nicht endgültig eingelöst worden sind.

5. Solange wir miteinander auf dem Weg sind, kämpfen wir gemeinsam mit den Juden für Menschlichkeit, Gerechtigkeit und Frieden, damit in der Schöpfung Gottes schon jetzt das ihr verheißene Sinnziel aufleuchtet.
»Suchet der Stadt Bestes, dahin ich euch habe wegführen lassen, und betet für sie zum Herrn!« (Jer 29,7).

»Siehe, das ist mein Knecht, ich halte ihn; und mein Auserwählter, an dem meine Seele Wohlgefallen hat. Ich habe ihm meinen Geist gegeben; er wird das Recht unter die Völker bringen« (Jes 42,1.2).

Damit tritt an die Stelle des Trennenden und Entfremdenden das gemeinsame Tun mit dem gegenseitigen Anreiz, der Tora und dem Messias gemäß zu leben und zu warten, solange noch Zeit ist.
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Thesen für die gemeinsame Tagung
der Hauptversammlung des Reformierten Bundes
und des Landeskirchentages der Evangelisch-reformierten Kirche in Nordwestdeutschland
[heute: Evangelisch-reformierte Kirche
(Synode evangelisch-reformierter Kirchen in Bayern und Nordwestdeutschland)
]
vom 22. bis 24. April 1982 in Aurich.

Die Tagung, eine Jubiläumssynode, ist dokumentiert in
»Wir und die Juden — Israel und die Kirche«
Information + Diskussion Nr. 13. 1983


Hier sind die Thesen wiedergegeben nach:

Hermann Keller:
In der Erwartung des Reiches Gottes. Gedanken zu sieben Leitsätzen aus den Kirchen des Reformierten Bundes

in: Gottes Augapfel. Beiträge zur Erneuerung des Verhältnisses von Christen und Juden
Hg. Edna Brocke / Jürgen Seim. 1986
213-221, Zitat 214-215

Erschienen ebenfalls im Neukirchener Verlag, dort aber nicht mehr erhältlich.


Die in Fortsetzung dieser Tagung entstandenen Leitsätze unter der genannten Überschrift mit Erläuterungen befinden sich in diesem Band, 264-283.

Als Leitsätze des Moderamens des Reformierten Bundes vom 12. Mai 1990
sind sie online zugänglich durch
International Council of Christians and Jews, Heppenheim: Jüdisch-christliche Beziehungen.





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Hans-Joachim Kraus wurde am 17. Dezember 1918 in Essen-Schonnebeck geboren. Nach dem Tod seines Vaters, eines Pfarrers, wuchs er in Wuppertal auf.

Er wird am 11. März 1934, zwischen den dort stattfindenden Bekenntnissynoden, in der Gemarker Kirche in Wuppertal-Barmen konfirmiert, ist in der Jugendarbeit von Pfarrer Karl Immer tätig, leitet einen Schülerbibelkreis, dem auch Johannes Rau, der heutige Bundespräsident angehört, und legt in Wuppertal-Elberfeld das Abitur ab. Als Pilot überlebt er 1939 noch vor Kriegsbeginn den Absturz seiner Maschine und verbringt schwer verletzt ein Jahr in einem Lazarett in Breslau. Nach eigener Aussage hat ihm der Fußballer Fritz Walter persönlich geholfen, wieder Mut zu fassen. In dieser Zeit entschließt er sich, Theologie zu studieren.

Er studiert bei Julius Schniewind und Ernst Wolf in Halle sowie bei Gerhard von Rad, der in Jena in seiner eigenen Wohnung Vorlesung hält, legt in der Lippischen Landeskirche das Examen ab und ist Vikar in Lieberhausen, Oberbergischer Kreis.

Nach Promotion bei Gustav Hölscher und Martin Noth in Heidelberg ist er an der Kirchlichen Hochschule Wuppertal Assistent Hans-Walter Wolffs und Dozent für Hebräisch, Alttestamentliches Proseminar und Bibelkunde, zugleich Hilfsprediger in Düsseldorf.

1947 wird er Assistent Martin Noths in Bonn und habilitiert sich 1948 bei ihm. Am 27. Juni 1948 wird er in Bonn ordiniert. Er vertritt 1949/1950 den Lehrstuhl Gerhard von Rads in Göttingen, wird 1951 außerordentlicher Professor in Bonn und 1954 erster Professor für Altes Testament an der neu errichteten Evangelisch-Theologischen Fakultät der Universität Hamburg, dem heutigen Fachbereich Evangelische Theologie.

Seit 1952 gibt er Schriften Julius Schniewinds heraus und verfaßt 1965 Schniewinds Biografie.

Bereits seit 1948 arbeitet er an dem Plan einer Kommentarreihe. Der Plan wird später als „Biblischer Kommentar”, begründet von Martin Noth, umgesetzt. Von Hans-Joachim Kraus erscheint 1960 in dieser Reihe „Psalmen”.

Als Hamburger Lehrstuhlinhaber wird er 1961, anlässlich des Kirchentags in Berlin, der erste Vorsitzende der neuen Arbeitsgemeinschaft Juden und Christen beim Deutschen Evangelischen Kirchentag.

Von 1968 bis zu seiner Emeritierung am 31. März 1984 ist er Inhaber des Lehrstuhls für Reformierte Theologie der Georg-August-Universität Göttingen, der eigenständig gegenüber allen Hauptfächern und Fachgebieten ist. Hans-Joachim Kraus widmet sich so auch in starkem Maße der Systematischen Theologie.

Von 1982-1990 ist Hans-Joachim Kraus Moderator des Reformierten Bundes.

Von 1978-1995 lebt er in Wuppertal-Beyenburg, danach im Augustinum-Stift in seiner Geburtsstadt Essen.

Hans-Joachim Kraus ist seit 1944 mit Ingrid, geb. Kossmann, der Urenkelin eines Frankfurter Rabbiners, verheiratet gewesen. Sie starb 1978. Danach heiratet er Brigitte Hoyer-Kraus. Sie starb 1995. 1978 hält er die Trauerfeier für seinen verstorbenen Schwiegersohn Wolfgang Markgraf, Pfarrer in Köln-Holweide und Düsseldorf.

Hans-Joachim Kraus starb am 14. November 2000 in Essen. Er ist auf dem reformierten Friedhof in Wuppertal-Barmen begraben.


Wesentliche Quelle: Bertold Klappert, Reich Gottes — Reich der Freiheit. Hans-Joachim Kraus (1918-2000) und sein Weg zur Gesamtbiblischen Theologie,
in: Theologische Beiträge, 33. Jg. 2002, 220-231


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